Presentamos los resùmenes -en espanol e ingles- de: La cultura organizacional y la ética en la acción investigativa universitaria. Tesis doctoral en Ciencias Sociales. Mención Gerencia presentada el 23.06.2010 en la Universidad del Zulia (Facultad de Ciencias Económicas y Sociales)Maracaibo - Venezuela. p.256, por la Prof. OJEDA Juana C. tutoreada por el Prof. MARTIN FIORNINO, Victor R.
RESUMEN
La presente investigación tuvo como objetivo central, proponer un diseño teórico-práctico de relación entre la cultura organizacional y la ética en la acción investigativa, sobre la base de una teoría de la acción, en las instituciones de postgrado adscritas a la Facultad Experimental de Ciencias en la Universidad del Zulia, con el fin de brindar una contribución a las teorías que estudian los procesos de elaboración y ejecución de la investigación en esos contextos y ofrecer, en forma práctica, información que permita generar políticas que respondan a la cultura organizacional investigativa (COI) y a la ética en la acción investigativa en el nivel de postgrado (EAI). Como contexto social del presente estudio, para poder dotarlo de un significado real, se tomaron 7 programas de postgrado universitarios, como escenarios en los cuales se desarrollaron las observaciones empíricas que sirvieron de contexto para la investigación. Para la introducción teórica del estudio, se revisaron diferentes teorías acerca de la cultura organizacional y de la ética en la acción investigativa, así como las teorías de la acción. Se adoptó una metodología racionalista - crítica, y se generó un diseño teórico-práctico entre los elementos de la cultura organizacional investigativa y la ética en la acción investigativa.
Palabras clave: Cultura, ética, investigación y cultura organizacional.
The organizational culture and ethics at the University investigative action.
ABSTRACT
The present investigation had as a main objective to propose a theoretical-practical relationship between the organizational culture and ethics in research action, on the basis of a theory of action, attached to the Experimental Faculty of Sciences at the University of Zulia, for providing a contribution to the theories that study the processes of development and implementation of research in these contexts and offer, in a practical way, information that allows generate polities that respond to an investigative organizational culture (IOC) and the ethics in the investigative action (EAI) at a post graduate level. As social context of the present study, to be able to give a real meaning, it was took 7 University graduate programs as scenarios which developed empirical observations that provided the context for the research. Different theories about the organizational culture and ethics in the investigative action, as well as the action theories were reviewed for the theoretical introduction to the study. It was adopted a rationalist critical methodology, and it was generated a theoretical practical design between the elements of the investigative organizational culture and ethics in the investigative action.
Key words: culture, ethics, research, and organizational culture.
giovedì 24 giugno 2010
giovedì 3 giugno 2010
Ética social: fuerza incluyente para construir ciudadanía (*)
(*) Ponencia presentada en el Corredor de las Ideas por Ineida Machado, Juana Ojeda y Ernesto Salas M.
Dirigir la mirada política hacia, desde y para el sur exige una toma de conciencia ética y social acerca de la convivencialidad humana, que nos coloque, al mismo tiempo, en la necesidad de reconocer los caminos de las lesiones a las cuales ha venido siendo sometida la vida de los actores que conforman hoy ese “hogar público” identificado como humanidad.
Ya no es suficiente la mirada simplemente existencial entre tales actores; ésta debe ampliarse hasta la compleja interrelacionalidad que la misma implica. Así, el reconocimiento de la otredad, como existencia, no basta para darle el verdadero y autónomo sentido a la vida; es necesario tomar en cuenta lo conductual-responsable de lo humano-vivencial y establecer acuerdos para ser compartidos, valorativamente, en medio de diferencias y pluralismos.
Esta tarea no es fácil, ni se desarrolla por medio del azar. Es una empresa que requiere de la actitud volitiva de quienes, facultados por la racionalidad, estamos capacitados para razonar a favor o en contra de nosotros y de los otros y, por ende, de actuar correcta o incorrectamente frente a todos los acontecimientos del quehacer diario; llámese éste cotidiano, profesional, científico, cultural, artístico, religioso, económico, educativo, político, social u otro.
Tal requerimiento referido a la voluntad actitudinal, a su vez, trasciende a un nivel de compromiso que se asume sólo cuando hay la disposición de dar el paso de lo coexistencial-biológico a lo convivencial-humano (Guédez, 2004:63) y de discernir entre el significado de la simple e inmediata reacción frente a un estímulo cualquiera y el complejo sentido de la decisión frente a una determinada situación. En este planteamiento entra en juego la importancia de la libertad, como principio de vida que nos permite decidir y ser lo que queremos, tomando como hilo conductor la brújula ético-valorativa.
Ello significa comprender y aprehender que todos y cada uno de los actores sociales de ese “hogar público” que hoy identificamos como humanidad, somos vulnerables al desenvolvimiento de las relaciones de poder, esto es: a lo político y también a la interrelacionalidad valorativa, esto es: a lo ético. Y es, precisamente, esta vulnerabilidad consciente y aprehendida, el factor determinante en la dinámica de la convivencia humana, como forma de viabilizar la necesaria conversión de los individuos en personas, de las personas en hombre/mujer – humano/humana, de éstos y éstas en buenos y buenas ciudadanos/ciudadanas y, finalmente, a cada uno de ellos y ellas en sujetos éticos ejecutores de una práctica libre, autónoma y responsablemente comprometida con y para la convivencialidad incluyente, no violenta y respetuosa de las diferencias.
La comprensión acerca de este nuevo actor social-humano, en tanto sujeto ético, que demanda la sociedad actual, una vez reconocida en su vulnerabilidad ético-política como proclive a la mera coexistencia entre sus integrantes, pero con reales facultades para ejercitar la convivencia, nos coloca frente a la redefinición de lo ético en términosde una ética contemporánea más dialógica que normativa e identificada como antropobio-cosmocéntrica (Pautassi, 2004: 33) que a su vez encierre una triple caracterización: epistemológica, psicológica y mundialista y en la cual prevalezca la orientación holístico-convergente minimizadora de la conflictividad propia de la complejidad humana.
Hacemos alusión, entonces, a un sujeto ético que se planteé no sólo su relacionalidad entre seres racionales y razonales, sino también de sí mismo con el cosmos y con la naturaleza de donde proviene y donde hace y comparte su vida. Esta referencia, por supuesto que avanza sobre el teocentrismo y el antropocentrismo para tomar posición en un paradigma actualizado, en el cual el “yo pienso” cartesiano pasa a convertirse en el “nosotros razonamos, argumentamos, elegimos y decidimos” autónomamente, propio del hoy humano que encierra la ética aplicada.
Este componente caracterizador de la ética aplicada a la vida, de la bioética en su sentido más humano, nos identifica con el argumento acerca de la denominada “civilización de la convivencia” (Riccardi A, en Eco y otros, 2005: 52), mediante la cual se acepta como válida la afirmación de Tzvetan Todorov acerca de que hoy “todos somos mestizos”, ya que cada uno de nosotros, aun cuando sea dentro de sí , ya ha vivido el encuentro de diversas culturas. Por ello, la dicotomía entre el reclamo repetitivo de las identidades nacionales y el creciente fenómeno de la inmigración, se convierten en elementos que fortalecen a esta “civilización de la convivencia” y redimensionan el sentido independistista desde, en y para el sur.
Indudablemente que esa nueva forma “civilizatoria” evidencia aun más la vulnerabilidad ético-política a la cual se enfrenta la propuesta de la convivencia humana, entendida no como la singular colocación de las identidades en un mismo plano y de manera difusa, sino de darle entrada a las distintas realidades en el marco de lo cotidiano-familiar, profesional-cultural y económico-social.
Esta entrada convergente de distintas realidades, toma fuerza cuando se vincula a la propuesta, también ético-política, del llamado “asociacionismo real” (Candessus en Eco, Riccardi y otros, 2005:79) que significa hacer referencia a un accionar conjunto, tendiente a minimizar la violencia y maximizar la fraternidad solidaria y respetuosa entre los diferentes géneros, pueblos, economías, sistemas políticos, culturas y religiones.
La modalidad de tal “asociacionismo” nos ubica en el camino de la filosofía práctica y, por consiguiente, de la vida democrática relacionada con el papel de la sociedad civil, el gobierno, el Estado, la ciudadanía social, la vinculación de todos estos entre sí y con los principios de justicia, igualdad, responsabilidad y libertad. Vida democrática en términos de una urgente inclusión que frene las disgregaciones existenciales y las exclusiones subsistenciales, con miras a fomentar la participación activa y la solidaridad responsable y universal que acoja al otro en su alteridad ( Rodríguez en Arpini y otros, 2005: 85) y no que lo asimile o lo nivele. Esto, indiscutiblemente, se identifica no sólo con un concepto de democracia en el cual prevalezca lo consensual-razonado, sobre lo designado-representativo, sino también con una definición de ciudadanía que vaya más allá de la simple idea de tener una patria o un documento de identidad que represente la pertinencia corpórea –existencial en un territorio determinado; es decir, ello exige de un análisis enmarcado en la toma de conciencia necesaria para darle carácter público al edificio de lo valorativo-incluyente.
Mucho más, si tomamos en consideración las dificultades económicas, sociales y políticas que se le han presentados a nuestros países latinoamericanos para construir verdaderas democracias participativas e independentistas; todo ello a la luz del ciclo dedictaduras y guerras revolucionarias que han caracterizado a “Nuestra América” durante mucho tiempo y que, a su vez, le han ocasionado encuentros y desencuentros entre la institucionalidad política y la sociedad civil. Ello explica, según Grzybowsky en PNUD (2004:51), el surgimiento de nuevos actores sociales, nuevas demandas y nuevas mediaciones que vienen caracterizando en América Latina, la ampliación del espacio público y desestatización de la política, conducentes a nuevas formas y propuestas para la participación ciudadana que deje atrás la representacionalidad y el profesionalismo política para ejercer el poder.
Es cuestión, también, de redimensionar a los ciudadanos y las ciudadanas como sujetos vivos, racionales, razonales y conductualmente responsables para reconocerse como seres humanos libres y autónomos, desde su simple plano de coexistencialidad (Guédez, 2004: 63), hasta su complejo campo de acción convivencial.
Esto plantea la introducción del elemento ético; pues, el referente libertario, independentista y autónomo lleva implícito la aceptación de la otredad, como necesidad para construir acuerdos de vida compartidos en el marco de la convergencia y de la complementariedad. Así queda claro, éticamente hablando, que el hombre y/o la mujer; los individuos, en general, no pueden desarrollarse solos, necesitan del otro para acercarse a la plenitud de sus potencialidades personales, sociales, culturales, políticas y religiosas.
El individuo es considerado, por naturaleza, como un ser social; condición ésta que lo lleva a salir de su yo-centro hacia su yo-totalidad, hacía el encuentro con el otro, a trascender en sus actos y encontrar su libertad, para ejercer su facultad racional y su capacidad razonal en función de saberse y sentirse autónomo para la toma de decisiones que exige la dinámica de la contradictoria realidad que hoy se debate entre la esfera de lo público/ colectivo y de lo privado/individual.
Alrededor de este debate, gira un espectro sustitucional que hace aun más contrastante y compleja la construcción de una ciudadanía democrática sostenida, social y éticamente, por los pilares de la inclusión. Así, el Estado ha sido sustituido por el mercado: el ciudadano por el individuo; la sociedad política por la sociedad civil; la ideología, por el sectarismo; el hombre, por la máquina; la salud, por la enfermedad; los valores, por los antivalores; la libertad por la opresión; la comunicación, por la información y la vida, por la muerte (Machado, 1999: 154).
Por otra parte es interesante considerar, en la reflexión filosófica, el empleo de cuestiones referidas al qué debo hacer y qué puedo hacer, enfatizándose la importancia, no sólo de las reglas y normas sino también de los acuerdos que deben guiar los hombres en la vida para orientarse y considerar el verdadero sentido de la relacionalidad entre deberes y derechos. Todo ello alude a la conducta ética del individuo.
Así mismo, en la pregunta relacionada con lo qué puedo comprender y aprehender, se especifica la constante voluntad del ser humano, para explicarse el mundo y decidir una conducta que le permita conocer, hacer, cumplir con el deber y responder satisfactoriamente al poder ser, mediante una actuación coherente entre el pensar, hablar, sentir y actuar.
Es, precisamente, esta coherencia entre la psiquis, el logos, la razón y la actuación, lo que caracteriza a la persona humana, realmente humana, que intenta conducir su acción siempre en equilibrio con el principio de responsabilidad, para adquirir y aprehender la condición de permanente socialización que favorece un modo de vida compartido para construir, con bases sólidas, la lógica de la racionalidad convivencial.
Compartir la vida política, dando razones acerca de las acciones y decisiones, traduce la intencionalidad de vivir en armonía consigo mismo y, al mismo tiempo, en, por y para la sociedad. Esto significa, darle el uso correcto a la racionalidad para establecer reciprocidad entre los derechos y deberes de todos, a fin de que la moralidad, es decir, esa intencionalidad del deber ser, se convierta en la éticidad que, como ejecución a tal intencionalidad pasa a marcar el camino axiológico del poder ser y del ser societal igualitario e incluyente.
Sobre la base de esta intencionalidad, la cultura política contemporánea pretende darle un nuevo sentido democrático a la ciudadanía, que va dejando atrás el viejo concepto de ciudadano, como habitante de la polis, y va abriendo espacios oxigenantes al “hogar público” para el cual, el Estado, debe administrar el poder con una justicia distributiva que no solo estimule, sino que garantice las tan demandadas formas de cohesión social, conducentes a una civilidad plena a través de la cual se asuma el compromiso colectivo con la cosa pública y que redefina lo cualitativo de la democracia, no en términos de concebirla como la ausencia de problemas, sino a partir de su capacidad para enfrentar éstos, sin recurrir a medios no democráticos como son la violencia, la contraviolencia, el temor o el contraterror (Mires, 2001:107).
Se trata de repensar la sociedad, en tanto hogar público y formación ética, para ejecutar los métodos de la aceptación y regulación de las diferencias que son, en definitiva, los mecanismos políticos para establecer, como modo de vida ciudadano, el reconocimiento del otro, del que es distinto a mi, de aquel que por ser y pensar de otra manera no debe ser sometido al castigo de la exclusión en un espacio de equilibrada y justa convivencialidad.
La ciudadanía democrática, cohesionada y cohesionadora de la sociedadincluyente, debe y puede sustentarse en lo multi e interpensamental , multi e intercomunicacional y en lo multi e intercultural. De esta manera toma significado y sentido humano el reconocimiento a la otredad, a ese “otro” dusseliano que hoy le da vigencia a la filosofía de la liberación en América Latina, como necesidad identificadora de los oprimidos. (Gogol, 2004: 79).
Tal reconocimiento a la otredad, busca darle contenido ético-social a la ciudadanía, en tanto forma de vida política en el terreno de la identificación sociocultural. Así, la cosa pública, asumida como tal, por el hombre –humano, responsable y libre, plantea la exigencia de su participación decisoria para dar cuenta de sus actos en el terreno de la no violencia y de la razonabilidad dialógica.
Por ello, si bien nos identificamos, en parte , con los planteamientos de José Aranguren en relación a que “La ética, considerada en sí misma, es primariamente personal” por cuanto “es cada hombre quien, desde dentro de la situación en que se encuentre , ha de proyectar y decidir lo que va a hacer y entre las diversas posibilidades que sea capaz de concebir, para salir de esa situación, es el quien ha de elegir (Aranguren, 1999:19)., no es menos cierto que lo conductual - individual trasciende el plano de lo privado para hacerse público, desde el mismo momento en que, de igual forma, cada hombre requiere de la cohesión social para reconocerse en su facultad para elegir y en su capacidad para decidir una u otra opción de vida.
Es pues, este requerimiento de cohesión social, lo que nos lleva a considerar como impostergable la necesaria toma de conciencia acerca de la decisión racional y razonada que demanda la construcción de una ciudadanía interactuante y equitativa que responda a los principios de justicia y libertad humana garantes del respeto a las diferencias y la no violencia.
Es así, como el respeto a las diferencias debe ser explicado a partir de la comprensión que asumamos del ejercicio autónomo del otro para decidir y elegir lo que considere más conveniente frente a una situación particular. Este nivel de comprensión determina la aceptación y, más que la aceptación, el reconocimiento de la condición de socialización que la ciudad representa para quien, como ciudadano, se inserta en el principio de igualdad de oportunidades que nos corresponde a todos. Es innegable que tal inserción implica una nueva manera de vivir la política sobre la base de la participación directa y no de ya tan viciada forma de la representación, característica de las pseudodemocracias latino-americanas.
El sentido de interés público y/o de bien común reclama una práctica de ciudadanía que no puede ser excluyente, segregacionista y opresora. Por el contrario, exige una dinámica de cultura política que asocie una ética de la responsabilidad a la respetuosa inclusión y que integre las distintas formas de convivencia para la toma de decisiones políticas.
Hablar de inclusión, nos obliga a asumir una postura de pensamiento contrario a la aceptación, casi que justificación, de la desigualdad económica, cultural y política que hoy caracteriza a nuestros países latinoamericanos.
Es bien sabido que, en el ejercicio actual de la gobernabilidad, la misma palabra igualdad ha experimentado un declive y tiende a desaparecer del debate político. Hoy la dicotomía “igualdad/ desigualdad” ha sido sustituida por el binomio inclusión /exclusión (López y Padín, 1997: 91) y como mencionáramos anteriormente se intenta sustituir al ciudadano por el individuo, para así justificar, al mismo tiempo, la sustitución del Estado por el mercado y de lo público por lo privado; todo ello en nombre de las falsas bondades de la globalización que, como proceso colmado de particulares e inéditas contradicciones, justifican la concentración económicas en manos de pocas pero grandes regiones y centros, lo cual aumenta considerablemente un culto a la individualidad informática, financiera, telecomunicativa, cuya dinámica se basa fundamentalmente en necesidades de competitividad, consolidadas por una lógica económica basada en el poder del mercado y silenciadora de las verdaderas demandas sociales de los distintos pueblos y las diversas culturas que conforman el planeta actual.
Este intento neoliberal ha puesto en estado de alerta política a quienes, convencidos de la necesidad ética como hilo conductor de la praxis humana, nos resistimos a tolerar la intolerancia y la descarada injusticia que oprime a los pueblos impidiendo que sus pobladores, ciudadanos del mundo, habitantes del hogar público, puedan convivir en solidaria armonía intersubjetiva, multicultural y liberadora.
Ante esta paradójica y compleja situación de competitivismo exagerado no es casual que, por ejemplo, el grupo de Lisboa (Gabancho en Alene, 2002: 401) plantee la urgencia de poner limites a este exceso a través de cuatro contratos mundiales: el social contra la pobreza; el democrático en pro de la participación ciudadana; el cultural, para favorecer la tolerancia y el dialogo entre culturas y religiones y el natural hacia el desarrollo sustentable.
Es cuestión, entonces, de identificar, desde el sur, el desafió democrático que se presenta para el mundo en general y para América Latina en particular. Desafió democrático y dilemas éticos son las condiciones que están presentes hoy en el inventario de la gobernabilidad excluyente de nuestras sociedades político-culturales.
Clarificar los dilemas éticos permite, a nuestro entender, asumir el desafío democrático para convencer con el arma de lo humano convivencial y de la cultura ciudadana equitativa e incluyente.
En torno a este desafío y lo dilemático que el mismo incluye, Appiah (2007: 109), nos indica la importancia social y ética de defender la autenticidad cultural en cada sociedad frente al “imperialismo cultural”, sin que ello niegue la validez intersubjetiva de la visión cosmopolita contemporánea. Lo significativo es saber ponderar lo propio no negociable y lo compartible para el bien común en el marco de la justicia social.
Una vez lograda la identificación cultural de tal desafío y de dichos dilemas se podrá, entonces, redimensionar la ciudadanía para darle el justo lugar que le corresponde a la ética pública, no sólo como contrapuesta a la “ética privada” sino también como una ética social que atienda a los individuos que hacen vida política en una no mas comunidades; vida política desarrollada en un espacio público que le confiere la posibilidad de convivir con una eticidad consensuada que evite el conflicto.
Se trata de dar acceso político al uso público de la razón ética, para darle eficiencia y eficacia a la gobernabilidad, frente a la presión de una economía “global” que ha credo nuevos modos de vivir y subsistir. Presión a la cual no escapan nuestras sociedades latinoamericanas.
La eficacia y eficiencia de la gobernabilidad no puede seguir medido con el falso democraciómetro de “un hombre, un voto”; se ejerce el gobierno por y para la ciudadanía y los ciudadanos, no para los hombres-voto.
La aceptación popular conformista y de espera al término del período de gobierno, no debe ser confundido por los gobernantes con lo esencial de la legitimidad, como real reconocimiento político de los mismos. La no solución de los problemas y más que ello, la no prevención de los problemas conduce a la generación de conflictos no resueltos, lo cual construye el fenómeno del desgobierno y más de la ingobernabilidad de la sociedad (Arbós y Giner, 1993: 3).
Toda esta reflexión filosófica reafirma la estrecha vinculación que está implícita entre la ética y la política. No es posible lograr una verdadera democratización del poder y de la sociedad si no se toma conciencia de la necesidad de convertir a cada individuo en una persona, a cada persona en un hombre humano, a cada hombre – humano en buen ciudadano y a cada ciudadano en un sujeto ético conductor de una praxis política participativa, autónoma, independiente, libre, responsable en y para la convivencialidad incluyente.
He aquí, entonces, donde toma el verdadero sentido la razón pública de la ética, como mediación necesaria para que la participación ciudadana sea culturalmente no violenta y respetuosa de la diferencias. La gobernabilidad ejercida con ética pública, es una demanda de nuestros pueblos latinoamericanos que hoy padecen el hambre de una cultura ciudadana que ha sido negada por muchos de quienes ostentan y/o ejercen el poder político con una mentalidad excluyente y por lo tanto, esencialmente antidemocrática.
Es por ello que se abren espacios a las paradojas emergentes en las cuales se incluyen el pensamiento biocéntrico, complejo y transdisciplinar. Los reduccionismos parecieran aún coexistir con el pensamiento abierto y de amplio espectro para crear un clima cognitivo muchas veces incierto, frente a una realidad cada día más problematizada. Esta coexistencia plantea la necesidad de repensar, reconceptualizar y redimensionar los distintos campos del saber para oxigenar, desde diversos enfoques y estatutos epistemológicos, el espacio hermenéutico en el cual se hace dinámica la relación: hombre-naturaleza-ciencia-sociedad.
Siendo así, repensar el cambio para Nuestra América desde la construcción democrática de ciudadanía, requiere de la razón ético-política para hacer posible la necesaria convivencialidad humana, en el marco del respeto a las diferencias, desde una perspectiva integral, complementaria y convergente entre todos y para todos.
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Dirigir la mirada política hacia, desde y para el sur exige una toma de conciencia ética y social acerca de la convivencialidad humana, que nos coloque, al mismo tiempo, en la necesidad de reconocer los caminos de las lesiones a las cuales ha venido siendo sometida la vida de los actores que conforman hoy ese “hogar público” identificado como humanidad.
Ya no es suficiente la mirada simplemente existencial entre tales actores; ésta debe ampliarse hasta la compleja interrelacionalidad que la misma implica. Así, el reconocimiento de la otredad, como existencia, no basta para darle el verdadero y autónomo sentido a la vida; es necesario tomar en cuenta lo conductual-responsable de lo humano-vivencial y establecer acuerdos para ser compartidos, valorativamente, en medio de diferencias y pluralismos.
Esta tarea no es fácil, ni se desarrolla por medio del azar. Es una empresa que requiere de la actitud volitiva de quienes, facultados por la racionalidad, estamos capacitados para razonar a favor o en contra de nosotros y de los otros y, por ende, de actuar correcta o incorrectamente frente a todos los acontecimientos del quehacer diario; llámese éste cotidiano, profesional, científico, cultural, artístico, religioso, económico, educativo, político, social u otro.
Tal requerimiento referido a la voluntad actitudinal, a su vez, trasciende a un nivel de compromiso que se asume sólo cuando hay la disposición de dar el paso de lo coexistencial-biológico a lo convivencial-humano (Guédez, 2004:63) y de discernir entre el significado de la simple e inmediata reacción frente a un estímulo cualquiera y el complejo sentido de la decisión frente a una determinada situación. En este planteamiento entra en juego la importancia de la libertad, como principio de vida que nos permite decidir y ser lo que queremos, tomando como hilo conductor la brújula ético-valorativa.
Ello significa comprender y aprehender que todos y cada uno de los actores sociales de ese “hogar público” que hoy identificamos como humanidad, somos vulnerables al desenvolvimiento de las relaciones de poder, esto es: a lo político y también a la interrelacionalidad valorativa, esto es: a lo ético. Y es, precisamente, esta vulnerabilidad consciente y aprehendida, el factor determinante en la dinámica de la convivencia humana, como forma de viabilizar la necesaria conversión de los individuos en personas, de las personas en hombre/mujer – humano/humana, de éstos y éstas en buenos y buenas ciudadanos/ciudadanas y, finalmente, a cada uno de ellos y ellas en sujetos éticos ejecutores de una práctica libre, autónoma y responsablemente comprometida con y para la convivencialidad incluyente, no violenta y respetuosa de las diferencias.
La comprensión acerca de este nuevo actor social-humano, en tanto sujeto ético, que demanda la sociedad actual, una vez reconocida en su vulnerabilidad ético-política como proclive a la mera coexistencia entre sus integrantes, pero con reales facultades para ejercitar la convivencia, nos coloca frente a la redefinición de lo ético en términosde una ética contemporánea más dialógica que normativa e identificada como antropobio-cosmocéntrica (Pautassi, 2004: 33) que a su vez encierre una triple caracterización: epistemológica, psicológica y mundialista y en la cual prevalezca la orientación holístico-convergente minimizadora de la conflictividad propia de la complejidad humana.
Hacemos alusión, entonces, a un sujeto ético que se planteé no sólo su relacionalidad entre seres racionales y razonales, sino también de sí mismo con el cosmos y con la naturaleza de donde proviene y donde hace y comparte su vida. Esta referencia, por supuesto que avanza sobre el teocentrismo y el antropocentrismo para tomar posición en un paradigma actualizado, en el cual el “yo pienso” cartesiano pasa a convertirse en el “nosotros razonamos, argumentamos, elegimos y decidimos” autónomamente, propio del hoy humano que encierra la ética aplicada.
Este componente caracterizador de la ética aplicada a la vida, de la bioética en su sentido más humano, nos identifica con el argumento acerca de la denominada “civilización de la convivencia” (Riccardi A, en Eco y otros, 2005: 52), mediante la cual se acepta como válida la afirmación de Tzvetan Todorov acerca de que hoy “todos somos mestizos”, ya que cada uno de nosotros, aun cuando sea dentro de sí , ya ha vivido el encuentro de diversas culturas. Por ello, la dicotomía entre el reclamo repetitivo de las identidades nacionales y el creciente fenómeno de la inmigración, se convierten en elementos que fortalecen a esta “civilización de la convivencia” y redimensionan el sentido independistista desde, en y para el sur.
Indudablemente que esa nueva forma “civilizatoria” evidencia aun más la vulnerabilidad ético-política a la cual se enfrenta la propuesta de la convivencia humana, entendida no como la singular colocación de las identidades en un mismo plano y de manera difusa, sino de darle entrada a las distintas realidades en el marco de lo cotidiano-familiar, profesional-cultural y económico-social.
Esta entrada convergente de distintas realidades, toma fuerza cuando se vincula a la propuesta, también ético-política, del llamado “asociacionismo real” (Candessus en Eco, Riccardi y otros, 2005:79) que significa hacer referencia a un accionar conjunto, tendiente a minimizar la violencia y maximizar la fraternidad solidaria y respetuosa entre los diferentes géneros, pueblos, economías, sistemas políticos, culturas y religiones.
La modalidad de tal “asociacionismo” nos ubica en el camino de la filosofía práctica y, por consiguiente, de la vida democrática relacionada con el papel de la sociedad civil, el gobierno, el Estado, la ciudadanía social, la vinculación de todos estos entre sí y con los principios de justicia, igualdad, responsabilidad y libertad. Vida democrática en términos de una urgente inclusión que frene las disgregaciones existenciales y las exclusiones subsistenciales, con miras a fomentar la participación activa y la solidaridad responsable y universal que acoja al otro en su alteridad ( Rodríguez en Arpini y otros, 2005: 85) y no que lo asimile o lo nivele. Esto, indiscutiblemente, se identifica no sólo con un concepto de democracia en el cual prevalezca lo consensual-razonado, sobre lo designado-representativo, sino también con una definición de ciudadanía que vaya más allá de la simple idea de tener una patria o un documento de identidad que represente la pertinencia corpórea –existencial en un territorio determinado; es decir, ello exige de un análisis enmarcado en la toma de conciencia necesaria para darle carácter público al edificio de lo valorativo-incluyente.
Mucho más, si tomamos en consideración las dificultades económicas, sociales y políticas que se le han presentados a nuestros países latinoamericanos para construir verdaderas democracias participativas e independentistas; todo ello a la luz del ciclo dedictaduras y guerras revolucionarias que han caracterizado a “Nuestra América” durante mucho tiempo y que, a su vez, le han ocasionado encuentros y desencuentros entre la institucionalidad política y la sociedad civil. Ello explica, según Grzybowsky en PNUD (2004:51), el surgimiento de nuevos actores sociales, nuevas demandas y nuevas mediaciones que vienen caracterizando en América Latina, la ampliación del espacio público y desestatización de la política, conducentes a nuevas formas y propuestas para la participación ciudadana que deje atrás la representacionalidad y el profesionalismo política para ejercer el poder.
Es cuestión, también, de redimensionar a los ciudadanos y las ciudadanas como sujetos vivos, racionales, razonales y conductualmente responsables para reconocerse como seres humanos libres y autónomos, desde su simple plano de coexistencialidad (Guédez, 2004: 63), hasta su complejo campo de acción convivencial.
Esto plantea la introducción del elemento ético; pues, el referente libertario, independentista y autónomo lleva implícito la aceptación de la otredad, como necesidad para construir acuerdos de vida compartidos en el marco de la convergencia y de la complementariedad. Así queda claro, éticamente hablando, que el hombre y/o la mujer; los individuos, en general, no pueden desarrollarse solos, necesitan del otro para acercarse a la plenitud de sus potencialidades personales, sociales, culturales, políticas y religiosas.
El individuo es considerado, por naturaleza, como un ser social; condición ésta que lo lleva a salir de su yo-centro hacia su yo-totalidad, hacía el encuentro con el otro, a trascender en sus actos y encontrar su libertad, para ejercer su facultad racional y su capacidad razonal en función de saberse y sentirse autónomo para la toma de decisiones que exige la dinámica de la contradictoria realidad que hoy se debate entre la esfera de lo público/ colectivo y de lo privado/individual.
Alrededor de este debate, gira un espectro sustitucional que hace aun más contrastante y compleja la construcción de una ciudadanía democrática sostenida, social y éticamente, por los pilares de la inclusión. Así, el Estado ha sido sustituido por el mercado: el ciudadano por el individuo; la sociedad política por la sociedad civil; la ideología, por el sectarismo; el hombre, por la máquina; la salud, por la enfermedad; los valores, por los antivalores; la libertad por la opresión; la comunicación, por la información y la vida, por la muerte (Machado, 1999: 154).
Por otra parte es interesante considerar, en la reflexión filosófica, el empleo de cuestiones referidas al qué debo hacer y qué puedo hacer, enfatizándose la importancia, no sólo de las reglas y normas sino también de los acuerdos que deben guiar los hombres en la vida para orientarse y considerar el verdadero sentido de la relacionalidad entre deberes y derechos. Todo ello alude a la conducta ética del individuo.
Así mismo, en la pregunta relacionada con lo qué puedo comprender y aprehender, se especifica la constante voluntad del ser humano, para explicarse el mundo y decidir una conducta que le permita conocer, hacer, cumplir con el deber y responder satisfactoriamente al poder ser, mediante una actuación coherente entre el pensar, hablar, sentir y actuar.
Es, precisamente, esta coherencia entre la psiquis, el logos, la razón y la actuación, lo que caracteriza a la persona humana, realmente humana, que intenta conducir su acción siempre en equilibrio con el principio de responsabilidad, para adquirir y aprehender la condición de permanente socialización que favorece un modo de vida compartido para construir, con bases sólidas, la lógica de la racionalidad convivencial.
Compartir la vida política, dando razones acerca de las acciones y decisiones, traduce la intencionalidad de vivir en armonía consigo mismo y, al mismo tiempo, en, por y para la sociedad. Esto significa, darle el uso correcto a la racionalidad para establecer reciprocidad entre los derechos y deberes de todos, a fin de que la moralidad, es decir, esa intencionalidad del deber ser, se convierta en la éticidad que, como ejecución a tal intencionalidad pasa a marcar el camino axiológico del poder ser y del ser societal igualitario e incluyente.
Sobre la base de esta intencionalidad, la cultura política contemporánea pretende darle un nuevo sentido democrático a la ciudadanía, que va dejando atrás el viejo concepto de ciudadano, como habitante de la polis, y va abriendo espacios oxigenantes al “hogar público” para el cual, el Estado, debe administrar el poder con una justicia distributiva que no solo estimule, sino que garantice las tan demandadas formas de cohesión social, conducentes a una civilidad plena a través de la cual se asuma el compromiso colectivo con la cosa pública y que redefina lo cualitativo de la democracia, no en términos de concebirla como la ausencia de problemas, sino a partir de su capacidad para enfrentar éstos, sin recurrir a medios no democráticos como son la violencia, la contraviolencia, el temor o el contraterror (Mires, 2001:107).
Se trata de repensar la sociedad, en tanto hogar público y formación ética, para ejecutar los métodos de la aceptación y regulación de las diferencias que son, en definitiva, los mecanismos políticos para establecer, como modo de vida ciudadano, el reconocimiento del otro, del que es distinto a mi, de aquel que por ser y pensar de otra manera no debe ser sometido al castigo de la exclusión en un espacio de equilibrada y justa convivencialidad.
La ciudadanía democrática, cohesionada y cohesionadora de la sociedadincluyente, debe y puede sustentarse en lo multi e interpensamental , multi e intercomunicacional y en lo multi e intercultural. De esta manera toma significado y sentido humano el reconocimiento a la otredad, a ese “otro” dusseliano que hoy le da vigencia a la filosofía de la liberación en América Latina, como necesidad identificadora de los oprimidos. (Gogol, 2004: 79).
Tal reconocimiento a la otredad, busca darle contenido ético-social a la ciudadanía, en tanto forma de vida política en el terreno de la identificación sociocultural. Así, la cosa pública, asumida como tal, por el hombre –humano, responsable y libre, plantea la exigencia de su participación decisoria para dar cuenta de sus actos en el terreno de la no violencia y de la razonabilidad dialógica.
Por ello, si bien nos identificamos, en parte , con los planteamientos de José Aranguren en relación a que “La ética, considerada en sí misma, es primariamente personal” por cuanto “es cada hombre quien, desde dentro de la situación en que se encuentre , ha de proyectar y decidir lo que va a hacer y entre las diversas posibilidades que sea capaz de concebir, para salir de esa situación, es el quien ha de elegir (Aranguren, 1999:19)., no es menos cierto que lo conductual - individual trasciende el plano de lo privado para hacerse público, desde el mismo momento en que, de igual forma, cada hombre requiere de la cohesión social para reconocerse en su facultad para elegir y en su capacidad para decidir una u otra opción de vida.
Es pues, este requerimiento de cohesión social, lo que nos lleva a considerar como impostergable la necesaria toma de conciencia acerca de la decisión racional y razonada que demanda la construcción de una ciudadanía interactuante y equitativa que responda a los principios de justicia y libertad humana garantes del respeto a las diferencias y la no violencia.
Es así, como el respeto a las diferencias debe ser explicado a partir de la comprensión que asumamos del ejercicio autónomo del otro para decidir y elegir lo que considere más conveniente frente a una situación particular. Este nivel de comprensión determina la aceptación y, más que la aceptación, el reconocimiento de la condición de socialización que la ciudad representa para quien, como ciudadano, se inserta en el principio de igualdad de oportunidades que nos corresponde a todos. Es innegable que tal inserción implica una nueva manera de vivir la política sobre la base de la participación directa y no de ya tan viciada forma de la representación, característica de las pseudodemocracias latino-americanas.
El sentido de interés público y/o de bien común reclama una práctica de ciudadanía que no puede ser excluyente, segregacionista y opresora. Por el contrario, exige una dinámica de cultura política que asocie una ética de la responsabilidad a la respetuosa inclusión y que integre las distintas formas de convivencia para la toma de decisiones políticas.
Hablar de inclusión, nos obliga a asumir una postura de pensamiento contrario a la aceptación, casi que justificación, de la desigualdad económica, cultural y política que hoy caracteriza a nuestros países latinoamericanos.
Es bien sabido que, en el ejercicio actual de la gobernabilidad, la misma palabra igualdad ha experimentado un declive y tiende a desaparecer del debate político. Hoy la dicotomía “igualdad/ desigualdad” ha sido sustituida por el binomio inclusión /exclusión (López y Padín, 1997: 91) y como mencionáramos anteriormente se intenta sustituir al ciudadano por el individuo, para así justificar, al mismo tiempo, la sustitución del Estado por el mercado y de lo público por lo privado; todo ello en nombre de las falsas bondades de la globalización que, como proceso colmado de particulares e inéditas contradicciones, justifican la concentración económicas en manos de pocas pero grandes regiones y centros, lo cual aumenta considerablemente un culto a la individualidad informática, financiera, telecomunicativa, cuya dinámica se basa fundamentalmente en necesidades de competitividad, consolidadas por una lógica económica basada en el poder del mercado y silenciadora de las verdaderas demandas sociales de los distintos pueblos y las diversas culturas que conforman el planeta actual.
Este intento neoliberal ha puesto en estado de alerta política a quienes, convencidos de la necesidad ética como hilo conductor de la praxis humana, nos resistimos a tolerar la intolerancia y la descarada injusticia que oprime a los pueblos impidiendo que sus pobladores, ciudadanos del mundo, habitantes del hogar público, puedan convivir en solidaria armonía intersubjetiva, multicultural y liberadora.
Ante esta paradójica y compleja situación de competitivismo exagerado no es casual que, por ejemplo, el grupo de Lisboa (Gabancho en Alene, 2002: 401) plantee la urgencia de poner limites a este exceso a través de cuatro contratos mundiales: el social contra la pobreza; el democrático en pro de la participación ciudadana; el cultural, para favorecer la tolerancia y el dialogo entre culturas y religiones y el natural hacia el desarrollo sustentable.
Es cuestión, entonces, de identificar, desde el sur, el desafió democrático que se presenta para el mundo en general y para América Latina en particular. Desafió democrático y dilemas éticos son las condiciones que están presentes hoy en el inventario de la gobernabilidad excluyente de nuestras sociedades político-culturales.
Clarificar los dilemas éticos permite, a nuestro entender, asumir el desafío democrático para convencer con el arma de lo humano convivencial y de la cultura ciudadana equitativa e incluyente.
En torno a este desafío y lo dilemático que el mismo incluye, Appiah (2007: 109), nos indica la importancia social y ética de defender la autenticidad cultural en cada sociedad frente al “imperialismo cultural”, sin que ello niegue la validez intersubjetiva de la visión cosmopolita contemporánea. Lo significativo es saber ponderar lo propio no negociable y lo compartible para el bien común en el marco de la justicia social.
Una vez lograda la identificación cultural de tal desafío y de dichos dilemas se podrá, entonces, redimensionar la ciudadanía para darle el justo lugar que le corresponde a la ética pública, no sólo como contrapuesta a la “ética privada” sino también como una ética social que atienda a los individuos que hacen vida política en una no mas comunidades; vida política desarrollada en un espacio público que le confiere la posibilidad de convivir con una eticidad consensuada que evite el conflicto.
Se trata de dar acceso político al uso público de la razón ética, para darle eficiencia y eficacia a la gobernabilidad, frente a la presión de una economía “global” que ha credo nuevos modos de vivir y subsistir. Presión a la cual no escapan nuestras sociedades latinoamericanas.
La eficacia y eficiencia de la gobernabilidad no puede seguir medido con el falso democraciómetro de “un hombre, un voto”; se ejerce el gobierno por y para la ciudadanía y los ciudadanos, no para los hombres-voto.
La aceptación popular conformista y de espera al término del período de gobierno, no debe ser confundido por los gobernantes con lo esencial de la legitimidad, como real reconocimiento político de los mismos. La no solución de los problemas y más que ello, la no prevención de los problemas conduce a la generación de conflictos no resueltos, lo cual construye el fenómeno del desgobierno y más de la ingobernabilidad de la sociedad (Arbós y Giner, 1993: 3).
Toda esta reflexión filosófica reafirma la estrecha vinculación que está implícita entre la ética y la política. No es posible lograr una verdadera democratización del poder y de la sociedad si no se toma conciencia de la necesidad de convertir a cada individuo en una persona, a cada persona en un hombre humano, a cada hombre – humano en buen ciudadano y a cada ciudadano en un sujeto ético conductor de una praxis política participativa, autónoma, independiente, libre, responsable en y para la convivencialidad incluyente.
He aquí, entonces, donde toma el verdadero sentido la razón pública de la ética, como mediación necesaria para que la participación ciudadana sea culturalmente no violenta y respetuosa de la diferencias. La gobernabilidad ejercida con ética pública, es una demanda de nuestros pueblos latinoamericanos que hoy padecen el hambre de una cultura ciudadana que ha sido negada por muchos de quienes ostentan y/o ejercen el poder político con una mentalidad excluyente y por lo tanto, esencialmente antidemocrática.
Es por ello que se abren espacios a las paradojas emergentes en las cuales se incluyen el pensamiento biocéntrico, complejo y transdisciplinar. Los reduccionismos parecieran aún coexistir con el pensamiento abierto y de amplio espectro para crear un clima cognitivo muchas veces incierto, frente a una realidad cada día más problematizada. Esta coexistencia plantea la necesidad de repensar, reconceptualizar y redimensionar los distintos campos del saber para oxigenar, desde diversos enfoques y estatutos epistemológicos, el espacio hermenéutico en el cual se hace dinámica la relación: hombre-naturaleza-ciencia-sociedad.
Siendo así, repensar el cambio para Nuestra América desde la construcción democrática de ciudadanía, requiere de la razón ético-política para hacer posible la necesaria convivencialidad humana, en el marco del respeto a las diferencias, desde una perspectiva integral, complementaria y convergente entre todos y para todos.
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mercoledì 24 marzo 2010
ÉTICA INTERCULTURAL E INTEGRACIÓN EN AMÉRICA LATINA (*)
(*) Ponencia del Prof. Victor R. Martin Fiorino en el IV Congreso Interoceànico: “La Travesìa de la Libertad ante el Bicentenario”, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina (10-12 de MArzo del 2010)Simposio: Etica aplicada al conocimiento americano.
RESUMEN
El espacio latinoamericano, como entramado de etnias, culturas y tradiciones unidas por la referencia a una historia común, constituye una red dinámica de intercambios simbólicos y conceptuales que apuntan a establecer, en su comprensión histórica, bases cada vez más sólidas para construir instituciones, organizaciones y prácticas integradoras. Tal comprensión histórica, que resalta las potencialidades de realización de las naciones latinoamericanas como sociedades de convivencia, puede ser vista en tres grandes momentos.
Un primer momento se refiere a la experiencia, compleja y conflictiva, de incorporación de los pueblos latinoamericanos al Occidente europeo y genera, independientemente de la necesaria valoración de los aportes de las culturas preexistentes, la referencia a una comunidad de origen, dentro de la diversidad, con múltiples interpretaciones convergentes en cuanto a la etapa que puede ser tomada como punto de partida de la experiencia latinoamericana actual.
El segundo momento hace referencia a los esfuerzos de construcción, presentes ya desde la época de la Emancipación, de una comunidad de vida entre los pueblos latinoamericanos, estableciendo y profundizando los nexos de comprensión, entendimiento y colaboración y comprometiendo instancias culturales, económicas, políticas, educativas, tecnológicas.
El tercer momento se refiere a una comunidad de destino, entendida no como la realización necesaria de un proyecto concebido por un macrosujeto (Estado, Iglesia, Mercado), sino como proyecto y visión compartidos por todos los actores sociales, hecho de diversidad y diálogo y respeto y promoción de la vida. Más allá de la mera supervivencia y de la insuficiente coexistencia, la Ética Intercultural, apoyada en la construcción de bases reales para la convivencia, aporta estrategias para construir un nuevo tipo de ciudadanía intercultural capaz de realizar, a través de mediaciones concretas, un proyecto de vida digna y valiosa que se apoya en tolerancia activa, la cooperación y la solidaridad.
PALABRAS CLAVES: Etica, Interculturalidad, Integraciòn, Amèrica Latina.
El problema de la integración latinoamericana puede ser objeto de varias lecturas que traducen en parte su complejidad y al mismo tiempo su riqueza. Es este un momento en que, en América Latina, se asiste a un cambio de lenguajes en el espacio político, lo que conduce de un tipo de discurso (eficiencia, exclusión) a otro tipo de discurso (cooperación, inclusión); de un tipo de símbolos a otro tipo de símbolos (asumir críticamente la propia historia) en un proceso de resimbolización política; de un tipo de conceptos a otro (conceptualización de un proyecto político. En este marco caben diversas aproximaciones a la problemática de la integración.
La idea de integración está profundamente asociada a la idea de vida y abre el rico y complejo espacio de lo metafórico. La metáfora de la vida introduce una variedad de lenguajes sobre la integración, como variedad de aspectos que manifiestan, al mismo tiempo, la diversidad de expresiones de la unidad vital. En el ámbito metafórico, integrar puede ser leído como equilibrar de modo dinámico (no simplemente compatibilizar). Equilibrar – como idea, como estrategia, como actuación – es hacer posible la vida, no sólo la supervivencia. Es posible sobrevivir desintegrados (en desequilibrio), pero no vivir en sentido pleno. La no – integración – metafóricamente – equivale a vida degradada, a enfermedad (sociocultural), sin que por ello haya que pensar en la salud (sociocultural) como “normalidad”, pues se estaría aceptando una “norma” que establecería la definición de lo “sano” (social). Ello conllevaría, entre otras cosas, una visión ideológica, monocultural y de dominación, que, en cuanto tal, está en las antípodas de la integración (Queré, F. 1994).
La metáfora de la vida sirve, en cambio, para mostrar la complejidad, la convergencia y la articulación de los procesos, - sociales, nacionales, regionales – que pueden contribuir a la vida entendida como macroproceso de equilibramiento continuo, en el marco de situaciones de contradicción, negociación, ajuste, superación y relanzamiento. El plano metafórico abre una lectura de la pluralidad (de culturas, etnias y lenguajes); de la polifonía y la poligrafía de la integración como proceso de crecimiento vital en un marco de interculturalidad (Fornet Betancourt, 2001).
Entre las múltiples lecturas de la integración – económica, política, social, educativa, científica – es posible privilegiar una lectura ética por su carácter de lectura integradora de las demás, en cuanto entiende el proceso integrador como valioso y, por lo tanto, elegible. Su carácter de valioso se lo puede otorgar su contribución a la calidad de vida de grandes sectores de la población de los países latinoamericanos, medible a través de indicadores de desarrollo humano. La lectura ética posee, además, el mérito de unir el aspecto histórico y el aspecto proyectivo. Desde el punto de vista histórico, América Latina nació a su historia propia con proyectos integradores formulados durante e inmediatamente después de las guerras de independencia. La historia de las ideas filosóficas en América Latina recoge, por su parte, la propuesta inicial formulada por J. B. Alberdi sobre una filosofía práctica, de las cosas humanas, de orientación ética, que la muestra como proyecto, como posibilidad escogida en cuanto valiosa. (V. Martín, 2001).
Ambos aspectos, histórico y proyectivo, cobran hoy especial importancia en el marco de la globalización y de la interculturalidad, dando lugar a la compleja tarea de pensar las identidades múltiples y convergentes que se insertan, con sentidos que hay que hacer explícitos, en la historia común de América Latina. Desde esa problemática remisión a una comunidad de origen al mismo tiempo común (colonización, neocolonización, dependencia) y diversa (étnica, lingüística y culturalmente), cabe pensar su convergencia con realidades de supervivencia, coexistencia y convivencia en una comunidad de vida (en construcción) y proyección hacia una comunidad de destino, no entendido como mandato ni como teleologismo, representada por un proyecto de autorrealización.
El enfoque ético de los procesos de integración entre los pueblos de América Latina se abre paso, progresivamente, uniendo aportes que provienen del campo del desarrollo humano, de la resimbolización y reconceptualización del proceso de demanda ética generalizada (exigencias de transparencia, rechazo a la corrupción, cese de la impunidad) de las sociedades latinoamericanas y del correlativo avance en la corresponsabilización de los actores sociales. Ampliando, correlacionando y profundizando las responsabilidades y las actuaciones de los actores sociales, cabe recoger y comunicar los resultados más significativos de experiencias de avanzada en materia educativa (educación para la cooperación y la solidaridad, aprendizaje de la diferencia, proyectos interculturales), religiosa (diálogo, afirmación de la cultura de vida, tolerancia activa), de gestión (responsabilidad social), de desarrollo social (participación, redes sociales).
La ética de la integración se encuentra actualmente en una doble fase de, un primer término, caracterización, discernimiento y categorización de problemas concretos de los procesos de integración en curso. En segundo término, la del establecimiento de su relación con otros saberes; en este sentido, se puede afirmar que la ética de la integración encuentra su status propio como parte de una más amplia “Ética de las relaciones entre los pueblos” (Martínez Navarro, 2000), por cuanto una buena parte de los problemas que ella aborda pertenecen al campo de las relaciones internacionales. De igual modo, la ética de la integración remite también a una teoría general del desarrollo humano y a la potenciación de los elementos que constituyen indicadores de su avance. En la búsqueda de unir la caracterización de los problemas y la concurrencia de saberes para su abordaje, se aborda el desafío de un compromiso práctico para la obtención de una paz justa y duradera así como la relación positiva con la biosfera y el esfuerzo sostenido para profundizar la convivencia (o construir las condiciones para su desarrollo). Es indudable, asimismo, su relación con la filosofía política, por cuanto su problemática involucra a los Estados Nacionales y los campos de la justicia política, economía y social.
Como un antecedente importante que se ubica en terreno de la valorización de lo histórico por parte de la ética de la integración cabe mencionar el pensamiento de Simón Bolívar acerca de la integración, orientado a presentar a la América (América del Sur) ante el mundo como un sistema de instituciones y valores compartidos por los países de la región, despojados de rezagos coloniales. Es una visión de la integración llena de profundo contenido humano, una integración con “sentido y profundidad humanas” (Labarca y Morales, 2000). En esta visión, la libertad como exigencia y la hermandad como vivencia, juegan un papel central: “consolidar la libertad y fundir en una sola las múltiples nacionalidades heredadas de la Colonia”, dice Bolívar, expresando su firme convicción acerca de la solidaridad, la unidad y la integración exigidas por lo que considera el destino histórico de América (S. Bolívar, “Carta de Jamaica”).
En la contemporaneidad de América Latina, la cuatro últimas décadas del Siglo XX han marcado una etapa de las teorías y las prácticas de la relación entre las naciones de la región centrada en una visión neoliberal del crecimiento económico, las economías complementarias y la constitución de mercados. Este enfoque reduccionista, que adoptó el nombre de “integracionista”, en la práctica – y a pesar de cierta retórica muy publicitada – desatendió la inversión social, no prestó importancia a las necesidades elementales de los sectores sociales más vulnerables, convivió cómodamente con diversos tipos de autoritarismo y desembocó en mayor pobreza y exclusión para la mayor parte de la población (Kliksberg, 2004). Esta realidad hace imposible cualquier valoración ética de tales intentos de complementación de economías dependientes, fundados en niveles inaceptables de inequidad e ilegitimidad. En este marco, las pretendidas justificaciones de tales modelos sólo han reflejado diferentes grados de adaptación, acrítica e interesada, de algunos sectores a las reglas y condiciones establecidas por intereses poderosos. En sentido negativo, podría hablarse de una “ética de la supervivencia” (Martín, 1990), completamente insostenible.
El comienzo del siglo XXI muestra un nuevo enfoque de la ética de la integración, aún en pleno desarrollo y del cual sólo resulta posible establecer algunos puntos de referencia, orientaciones y tendencias, aunque no es tiempo todavía para una evaluación de sus resultados, por otra parte, inconclusos. A partir de tales elementos referenciales, cabe establecer algunas aproximaciones:
1) Una aproximación económica. Ella se apoya en un replanteamiento, teórico y práctico, del rol de la economía social y de diferentes experiencias de economía cooperativa y solidaria en curso, en el marco de sociedades y economías en proceso de transformación. Sobre la base de la progresiva construcción de una trama social de valores compartidos, se apunta a la formación de una ciudadanía económica y a la contribución de los elementos financieros, económicos y productivos al desarrollo humano.
2) Una aproximación política. Superar la visión reduccionista de la complementación político – administrativa de los mercados implica avanzar hacia el establecimiento, desarrollo y evaluación de las condiciones para un proyecto de integración que respete y valorice las diferencias entre los pueblos, establezca estrategias comunicativas y participativas y apoye, consolide y articule los resultados que se van obteniendo. Renovada visión política, fundada en el autoconocimiento de la propia historia (que muestra la diversidad de identidades en el origen común), la autovaloración de la cultura y del mestizaje cultural (que muestra riquezas y complementariedad) y la autofirmación del carácter democrático y plural.
3) Una aproximación cultural. Orientada a la construcción de una ciudadanía intercultural latinoamericana, mediante la discusión de los elementos identitarios, considerados no solamente como referencia a la o las comunidades de adscripción, sino principalmente como tejido vivo, deliberativo y dinámico. En esta trama o tejido se entrecruzan elementos derivados del origen múltiple de los grupos sociales latinoamericanos, elementos activos (experiencias, iniciativas, proyectos comunes) que pueden articular una comunidad de vida y elementos proyectivos orientados a la progresiva formulación (deliberativa) de una comunidad de destino entendida como proyecto societario compartido.
4) Una aproximación educativa. Ella se encamina a la formación para la integración, mediante valores orientadores centrados en el desarrollo de los derechos humanos y el respeto y la promoción de la diversidad en todos los órdenes. Se busca el desarrollo de la inteligencia creativa (inteligencia social, inteligencia solidaria, apertura constante de alternativas) y de sus aplicaciones humanísticas, científicas y tecnológicas, así como también la superación de una educación centrada en la satisfacción de las necesidades de los mercados y la apertura a un amplio intercambio educativo, principalmente entre los países latinoamericanos.
5) Una aproximación ética. Las bases para el desarrollo de la ética de la integración están formuladas históricamente en dos etapas que marcan puntos referenciales decisivos:
a. La Ética de la Liberación, surgida a comienzos de los años 70 del siglo XX, cuyas propuestas centran las relaciones entre los pueblos latinoamericanos sobre la construcción de valores compartidos como elementos de un proyecto liberador de autorrealización (Dussel, 1998).
b. La ética intercultural, que desde la perspectiva de la valoración del diálogo y la comprensión entre las culturas, entre los países latinoamericanos y en la relación de América Latina con otras culturas y otras sociedades. Se trata de establecer bases para una nueva racionalidad orientada a pensar, poner en práctica y evaluar nuevas posibilidades de convivencia entre los pueblos (Fornet Betancourt, 2001).
La ética de la integración en América Latina se ha movido histórica y conceptualmente entre tres grandes ejes: 1) La utopía ético – política del pensamiento de Bolívar; 2) El moralismo pragmático neoliberal; 3) La ética intercultural para la integración. El último de estos ejes, que representa una superación de las limitaciones demostradas por los dos primeros, aunque recoge elementos, positivos y negativos, respectivamente, de ambos, está en pleno desarrollo y alimenta hoy discusiones y experiencias en ámbitos académicos, políticos; económicos y educativos, entre otros. Esta ética intercultural para la integración se plantea como ética del desarrollo humano de los pueblos, a través de la construcción de nuevas formas de convivencia basadas en el diálogo intercultural.
El enfoque ético de la integración se apoya en el desarrollo de una racionalidad comunicativa capaz de fundar relaciones de cooperación y solidaridad, en la reinterpretación dinámica de la identidad en la diversidad cultural, en la construcción de una ciudadanía latinoamericana incluyente y en la puesta en marcha de iniciativas concretas de integración que promuevan la dignidad y el bienestar de las personas en el marco de la autorrealización de los pueblos.
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RESUMEN
El espacio latinoamericano, como entramado de etnias, culturas y tradiciones unidas por la referencia a una historia común, constituye una red dinámica de intercambios simbólicos y conceptuales que apuntan a establecer, en su comprensión histórica, bases cada vez más sólidas para construir instituciones, organizaciones y prácticas integradoras. Tal comprensión histórica, que resalta las potencialidades de realización de las naciones latinoamericanas como sociedades de convivencia, puede ser vista en tres grandes momentos.
Un primer momento se refiere a la experiencia, compleja y conflictiva, de incorporación de los pueblos latinoamericanos al Occidente europeo y genera, independientemente de la necesaria valoración de los aportes de las culturas preexistentes, la referencia a una comunidad de origen, dentro de la diversidad, con múltiples interpretaciones convergentes en cuanto a la etapa que puede ser tomada como punto de partida de la experiencia latinoamericana actual.
El segundo momento hace referencia a los esfuerzos de construcción, presentes ya desde la época de la Emancipación, de una comunidad de vida entre los pueblos latinoamericanos, estableciendo y profundizando los nexos de comprensión, entendimiento y colaboración y comprometiendo instancias culturales, económicas, políticas, educativas, tecnológicas.
El tercer momento se refiere a una comunidad de destino, entendida no como la realización necesaria de un proyecto concebido por un macrosujeto (Estado, Iglesia, Mercado), sino como proyecto y visión compartidos por todos los actores sociales, hecho de diversidad y diálogo y respeto y promoción de la vida. Más allá de la mera supervivencia y de la insuficiente coexistencia, la Ética Intercultural, apoyada en la construcción de bases reales para la convivencia, aporta estrategias para construir un nuevo tipo de ciudadanía intercultural capaz de realizar, a través de mediaciones concretas, un proyecto de vida digna y valiosa que se apoya en tolerancia activa, la cooperación y la solidaridad.
PALABRAS CLAVES: Etica, Interculturalidad, Integraciòn, Amèrica Latina.
El problema de la integración latinoamericana puede ser objeto de varias lecturas que traducen en parte su complejidad y al mismo tiempo su riqueza. Es este un momento en que, en América Latina, se asiste a un cambio de lenguajes en el espacio político, lo que conduce de un tipo de discurso (eficiencia, exclusión) a otro tipo de discurso (cooperación, inclusión); de un tipo de símbolos a otro tipo de símbolos (asumir críticamente la propia historia) en un proceso de resimbolización política; de un tipo de conceptos a otro (conceptualización de un proyecto político. En este marco caben diversas aproximaciones a la problemática de la integración.
La idea de integración está profundamente asociada a la idea de vida y abre el rico y complejo espacio de lo metafórico. La metáfora de la vida introduce una variedad de lenguajes sobre la integración, como variedad de aspectos que manifiestan, al mismo tiempo, la diversidad de expresiones de la unidad vital. En el ámbito metafórico, integrar puede ser leído como equilibrar de modo dinámico (no simplemente compatibilizar). Equilibrar – como idea, como estrategia, como actuación – es hacer posible la vida, no sólo la supervivencia. Es posible sobrevivir desintegrados (en desequilibrio), pero no vivir en sentido pleno. La no – integración – metafóricamente – equivale a vida degradada, a enfermedad (sociocultural), sin que por ello haya que pensar en la salud (sociocultural) como “normalidad”, pues se estaría aceptando una “norma” que establecería la definición de lo “sano” (social). Ello conllevaría, entre otras cosas, una visión ideológica, monocultural y de dominación, que, en cuanto tal, está en las antípodas de la integración (Queré, F. 1994).
La metáfora de la vida sirve, en cambio, para mostrar la complejidad, la convergencia y la articulación de los procesos, - sociales, nacionales, regionales – que pueden contribuir a la vida entendida como macroproceso de equilibramiento continuo, en el marco de situaciones de contradicción, negociación, ajuste, superación y relanzamiento. El plano metafórico abre una lectura de la pluralidad (de culturas, etnias y lenguajes); de la polifonía y la poligrafía de la integración como proceso de crecimiento vital en un marco de interculturalidad (Fornet Betancourt, 2001).
Entre las múltiples lecturas de la integración – económica, política, social, educativa, científica – es posible privilegiar una lectura ética por su carácter de lectura integradora de las demás, en cuanto entiende el proceso integrador como valioso y, por lo tanto, elegible. Su carácter de valioso se lo puede otorgar su contribución a la calidad de vida de grandes sectores de la población de los países latinoamericanos, medible a través de indicadores de desarrollo humano. La lectura ética posee, además, el mérito de unir el aspecto histórico y el aspecto proyectivo. Desde el punto de vista histórico, América Latina nació a su historia propia con proyectos integradores formulados durante e inmediatamente después de las guerras de independencia. La historia de las ideas filosóficas en América Latina recoge, por su parte, la propuesta inicial formulada por J. B. Alberdi sobre una filosofía práctica, de las cosas humanas, de orientación ética, que la muestra como proyecto, como posibilidad escogida en cuanto valiosa. (V. Martín, 2001).
Ambos aspectos, histórico y proyectivo, cobran hoy especial importancia en el marco de la globalización y de la interculturalidad, dando lugar a la compleja tarea de pensar las identidades múltiples y convergentes que se insertan, con sentidos que hay que hacer explícitos, en la historia común de América Latina. Desde esa problemática remisión a una comunidad de origen al mismo tiempo común (colonización, neocolonización, dependencia) y diversa (étnica, lingüística y culturalmente), cabe pensar su convergencia con realidades de supervivencia, coexistencia y convivencia en una comunidad de vida (en construcción) y proyección hacia una comunidad de destino, no entendido como mandato ni como teleologismo, representada por un proyecto de autorrealización.
El enfoque ético de los procesos de integración entre los pueblos de América Latina se abre paso, progresivamente, uniendo aportes que provienen del campo del desarrollo humano, de la resimbolización y reconceptualización del proceso de demanda ética generalizada (exigencias de transparencia, rechazo a la corrupción, cese de la impunidad) de las sociedades latinoamericanas y del correlativo avance en la corresponsabilización de los actores sociales. Ampliando, correlacionando y profundizando las responsabilidades y las actuaciones de los actores sociales, cabe recoger y comunicar los resultados más significativos de experiencias de avanzada en materia educativa (educación para la cooperación y la solidaridad, aprendizaje de la diferencia, proyectos interculturales), religiosa (diálogo, afirmación de la cultura de vida, tolerancia activa), de gestión (responsabilidad social), de desarrollo social (participación, redes sociales).
La ética de la integración se encuentra actualmente en una doble fase de, un primer término, caracterización, discernimiento y categorización de problemas concretos de los procesos de integración en curso. En segundo término, la del establecimiento de su relación con otros saberes; en este sentido, se puede afirmar que la ética de la integración encuentra su status propio como parte de una más amplia “Ética de las relaciones entre los pueblos” (Martínez Navarro, 2000), por cuanto una buena parte de los problemas que ella aborda pertenecen al campo de las relaciones internacionales. De igual modo, la ética de la integración remite también a una teoría general del desarrollo humano y a la potenciación de los elementos que constituyen indicadores de su avance. En la búsqueda de unir la caracterización de los problemas y la concurrencia de saberes para su abordaje, se aborda el desafío de un compromiso práctico para la obtención de una paz justa y duradera así como la relación positiva con la biosfera y el esfuerzo sostenido para profundizar la convivencia (o construir las condiciones para su desarrollo). Es indudable, asimismo, su relación con la filosofía política, por cuanto su problemática involucra a los Estados Nacionales y los campos de la justicia política, economía y social.
Como un antecedente importante que se ubica en terreno de la valorización de lo histórico por parte de la ética de la integración cabe mencionar el pensamiento de Simón Bolívar acerca de la integración, orientado a presentar a la América (América del Sur) ante el mundo como un sistema de instituciones y valores compartidos por los países de la región, despojados de rezagos coloniales. Es una visión de la integración llena de profundo contenido humano, una integración con “sentido y profundidad humanas” (Labarca y Morales, 2000). En esta visión, la libertad como exigencia y la hermandad como vivencia, juegan un papel central: “consolidar la libertad y fundir en una sola las múltiples nacionalidades heredadas de la Colonia”, dice Bolívar, expresando su firme convicción acerca de la solidaridad, la unidad y la integración exigidas por lo que considera el destino histórico de América (S. Bolívar, “Carta de Jamaica”).
En la contemporaneidad de América Latina, la cuatro últimas décadas del Siglo XX han marcado una etapa de las teorías y las prácticas de la relación entre las naciones de la región centrada en una visión neoliberal del crecimiento económico, las economías complementarias y la constitución de mercados. Este enfoque reduccionista, que adoptó el nombre de “integracionista”, en la práctica – y a pesar de cierta retórica muy publicitada – desatendió la inversión social, no prestó importancia a las necesidades elementales de los sectores sociales más vulnerables, convivió cómodamente con diversos tipos de autoritarismo y desembocó en mayor pobreza y exclusión para la mayor parte de la población (Kliksberg, 2004). Esta realidad hace imposible cualquier valoración ética de tales intentos de complementación de economías dependientes, fundados en niveles inaceptables de inequidad e ilegitimidad. En este marco, las pretendidas justificaciones de tales modelos sólo han reflejado diferentes grados de adaptación, acrítica e interesada, de algunos sectores a las reglas y condiciones establecidas por intereses poderosos. En sentido negativo, podría hablarse de una “ética de la supervivencia” (Martín, 1990), completamente insostenible.
El comienzo del siglo XXI muestra un nuevo enfoque de la ética de la integración, aún en pleno desarrollo y del cual sólo resulta posible establecer algunos puntos de referencia, orientaciones y tendencias, aunque no es tiempo todavía para una evaluación de sus resultados, por otra parte, inconclusos. A partir de tales elementos referenciales, cabe establecer algunas aproximaciones:
1) Una aproximación económica. Ella se apoya en un replanteamiento, teórico y práctico, del rol de la economía social y de diferentes experiencias de economía cooperativa y solidaria en curso, en el marco de sociedades y economías en proceso de transformación. Sobre la base de la progresiva construcción de una trama social de valores compartidos, se apunta a la formación de una ciudadanía económica y a la contribución de los elementos financieros, económicos y productivos al desarrollo humano.
2) Una aproximación política. Superar la visión reduccionista de la complementación político – administrativa de los mercados implica avanzar hacia el establecimiento, desarrollo y evaluación de las condiciones para un proyecto de integración que respete y valorice las diferencias entre los pueblos, establezca estrategias comunicativas y participativas y apoye, consolide y articule los resultados que se van obteniendo. Renovada visión política, fundada en el autoconocimiento de la propia historia (que muestra la diversidad de identidades en el origen común), la autovaloración de la cultura y del mestizaje cultural (que muestra riquezas y complementariedad) y la autofirmación del carácter democrático y plural.
3) Una aproximación cultural. Orientada a la construcción de una ciudadanía intercultural latinoamericana, mediante la discusión de los elementos identitarios, considerados no solamente como referencia a la o las comunidades de adscripción, sino principalmente como tejido vivo, deliberativo y dinámico. En esta trama o tejido se entrecruzan elementos derivados del origen múltiple de los grupos sociales latinoamericanos, elementos activos (experiencias, iniciativas, proyectos comunes) que pueden articular una comunidad de vida y elementos proyectivos orientados a la progresiva formulación (deliberativa) de una comunidad de destino entendida como proyecto societario compartido.
4) Una aproximación educativa. Ella se encamina a la formación para la integración, mediante valores orientadores centrados en el desarrollo de los derechos humanos y el respeto y la promoción de la diversidad en todos los órdenes. Se busca el desarrollo de la inteligencia creativa (inteligencia social, inteligencia solidaria, apertura constante de alternativas) y de sus aplicaciones humanísticas, científicas y tecnológicas, así como también la superación de una educación centrada en la satisfacción de las necesidades de los mercados y la apertura a un amplio intercambio educativo, principalmente entre los países latinoamericanos.
5) Una aproximación ética. Las bases para el desarrollo de la ética de la integración están formuladas históricamente en dos etapas que marcan puntos referenciales decisivos:
a. La Ética de la Liberación, surgida a comienzos de los años 70 del siglo XX, cuyas propuestas centran las relaciones entre los pueblos latinoamericanos sobre la construcción de valores compartidos como elementos de un proyecto liberador de autorrealización (Dussel, 1998).
b. La ética intercultural, que desde la perspectiva de la valoración del diálogo y la comprensión entre las culturas, entre los países latinoamericanos y en la relación de América Latina con otras culturas y otras sociedades. Se trata de establecer bases para una nueva racionalidad orientada a pensar, poner en práctica y evaluar nuevas posibilidades de convivencia entre los pueblos (Fornet Betancourt, 2001).
La ética de la integración en América Latina se ha movido histórica y conceptualmente entre tres grandes ejes: 1) La utopía ético – política del pensamiento de Bolívar; 2) El moralismo pragmático neoliberal; 3) La ética intercultural para la integración. El último de estos ejes, que representa una superación de las limitaciones demostradas por los dos primeros, aunque recoge elementos, positivos y negativos, respectivamente, de ambos, está en pleno desarrollo y alimenta hoy discusiones y experiencias en ámbitos académicos, políticos; económicos y educativos, entre otros. Esta ética intercultural para la integración se plantea como ética del desarrollo humano de los pueblos, a través de la construcción de nuevas formas de convivencia basadas en el diálogo intercultural.
El enfoque ético de la integración se apoya en el desarrollo de una racionalidad comunicativa capaz de fundar relaciones de cooperación y solidaridad, en la reinterpretación dinámica de la identidad en la diversidad cultural, en la construcción de una ciudadanía latinoamericana incluyente y en la puesta en marcha de iniciativas concretas de integración que promuevan la dignidad y el bienestar de las personas en el marco de la autorrealización de los pueblos.
BIBLIOGRAFIA
Bolívar, S. (1983). Carta de Jamaica, en Obras, Caracas.
Dussel, E. (1998). Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión, Madrid, Trotta.
Fornet Betancourt, R. (2001). Ética y diálogo intercultural, Madrid.
Kliksberg, B. (2004). Más ética más desarrollo, Buenos Aires, Ateneo.
Labarca y Morales (2000). El pensamiento integracionista de Simón Bolívar, Maracaibo, L.U.Z.
Martín, V. (1990). Los protagonistas de la democracia en América Latina, Caracas, U.C.V.
Martín, V. (2001). Historia, comunicación y política en América Latina, Maracaibo, Sinamaica, Ed.
Martínez Navarro, E. (2000). Ética para el desarrollo de los pueblos, Madrid, Trotta.
Queré, F. (1994). La Ética y la vida, Madrid, Acento.
mercoledì 21 ottobre 2009
El poder integrador de la ética en la función pública y su contribución al desarrollo. (*)
(*)Ponencia presentada por el Prof. Victor R. Martin Fiorino en el VII CONGRESO INTERNACIONAL DEL CENTRO LATINOAMERICANO DE ADMINISTRACION PARA EL DESARROLLO (CLAD) en Lisboa, Portugal, 8 - 11 de Octubre de 2002.
PANEL N°90: “ÉTICA POLÍTICA DE LA RESPONSABILIDAD Y PERTINENCIA DE LOS CÓDIGOS ÉTICOS COMO PLATAFORMA ANTICORRUPCIÓN DE LA GESTIÓN PÚBLICA“
INTRODUCCIÓN
En la discusión sobre el papel de la Ética en la función pública se ha utilizado con
frecuencia la metáfora de la vida. Vida ha sido entendida en sentido amplio como unidad, equilibrio y comunicación y, a partir de estas características, se ha propuesto considerar el concepto de vida en las organizaciones tanto privadas como públicas. Dentro del concepto de vida de las organizaciones se ha podido resaltar la importancia de las estrategias a largo plazo que, a través de fines y medios acordes, apuntan a la construcción de un proyecto común. En particular, en las organizaciones públicas, tal proyecto común involucra tanto a los actores incluidos en las organizaciones, como a los que resultan de una u otra manera afectados por las decisiones que se adopten.
La vida pública implica la realización de los fines establecidos a través de ediaciones en las cuales cobra importancia el plano de las decisiones que, a partir de convicciones, producen efectos de los cuales es necesario hacerse responsable. De este modo, las decisiones que se adoptan en las organizaciones públicas implican el triple nivel de las convicciones, las acciones y la responsabilidad. Visto desde esta perspectiva, el plano ético resulta la plataforma a partir de la cual, las decisiones en el ámbito público realizan en la práctica la inteligencia de la vida de la organización.
MARCO ÉTICO PARA LA TOMA DE DECISIONES
La ética es un saber de integración que, más allá de la referencia al plano de las
intenciones, como contenido de la conciencia, o de los deberes, en cuanto normas de
cumplimiento obligatorio en cuya elaboración no se ha participado, apunta principalmente a la obtención de logros fundados en acuerdos que generan responsabilidades.
Como saber de integración, la ética reúne igualmente, en lo que se refiere a logros,
acuerdos y responsabilidades, a decisores, actores y asociados en las organizaciones
públicas. Gerentes públicos (decisores), funcionarios de todos los niveles (actores) y todo el personal asociado a la organización, como público, proveedores, empresas y sociedad en general (asociados), integran una misma red de inclusión progresiva de finalidades (los fines de la organización en cumplimiento progresivo) y, paralelamente, otra red de inclusión progresiva de responsabilidades.
El saber ético, igualmente, permite actuar a todos los miembros de las organizaciones
públicas en un nivel de coherencia entre lo que es actualmente la organización (lo real, el ser de la organización) como resultado del pasado, con sus fortalezas y debilidades; lo que puede ser la organización (lo que decidimos, el poder ser de la organización) a partir de la actuación de sus fortalezas que generan posibilidades; y lo que aspiramos que sea la organización (lo que deseamos, el deber ser de la organización). De este modo, la ética permite la integración de las dimensiones de facticidad (pasado), actualidad (presente) y posibilidad (futuro).
La ética en la organizaciones públicas permite además integrar el aspecto simbólico
presente en la organización (cultura), el aspecto conceptual (la racionalidad de la
organización, su proyecto racional), y el aspecto práxico (Las actuaciones, en contextos humanos y organizacionales concretos de los miembros de la organización.
En tal sentido, dicho poder de integración del saber ético, permite ampliar la
concepción tradicional, según la cual, la ética pública era con frecuencia reducida a la discusión de los códigos de ética de los funcionarios. Éstos son solamente un elemento que debe ser visto del modo integrado con el nivel de una ética de gobierno, centrada en la producción y mantenimiento de la responsabilidad ciudadana, y una ética de la gestión pública, centrada principalmente en las decisiones transparentes, sus condicionamientos, indicadores, resultados, etc.
Las organizaciones públicas resultan así confrontadas en su capacidad de construir y
atenerse a normas que permitan el ejercicio de las aptitudes, de la eficiencia y de la eficacia para la producción de decisiones y resultados; en su disposición a profundizar permanentemente criterios de participación, transparencia y rendición de cuentas; y en su convicción para realizar acciones orientadas a la construcción de eticidad en la organización, centrada en valores tales como la lealtad, la responsabilidad o la equidad. Más allá de una ética perdida (que se quiere recordar) o del señalamiento de una crisis de valores (que se quieren readoptar) se trata de poner énfasis en la construcción de eticidad en y desde la misma organización.
LOS DESAFIOS ÉTICOS Y LAS ORGANIZACIONES PÚBLICAS
La preocupación por el tema de los desafíos actuales de la ética, ha sido creciente en los últimos años, tanto en los campos de las fronteras de la vida – donde los problemas planteados por la clonación o la manipulación genética no son sino algunos ejemplos – como en el terreno de la política, con agudos interrogantes sobre, entre otros, los problemas de la utilidad o inutilidad de la democracia en la era de la “Globalización” económica o los nuevos intentos de conceptualizar la sociedad civil o la ciudadanía. En un momento de profundas modificaciones de los referentes simbólicos y conceptuales acerca de las características,posibilidades y responsabilidades de la acción humana, es cada vez más frecuente oír hablar
de nuevos paradigmas y nuevos escenarios, por ejemplo, en el campo de las organizaciones públicas, o nuevos escenarios económicos - políticos y sus dificultades en los niveles macro y macroeconómicos y sus repercusiones en la función pública.
Preguntarse: ¿Qué política para la era actual? ¿qué economía para la sociedad
contemporánea? ¿qué organizaciones públicas para el ciudadano y la promoción de la vida?, es adentrarse en aspectos significativos del debate actual sobre la búsqueda de una nueva racionalidad ética para la humanidad. Sin duda, se trata de preguntas que poseen un interés que va mucho más allá del ámbito teórico y que evidencian una urgencia y una importancia derivadas de la percepción del límite, de la experiencia – cada vez más generalizada, al menos entre quienes tienen acceso a niveles aceptables de información – del sentido de una limitación: que obliga a repensar la función pública desde sus posibilidades reales y desde nuevos objetivos orientados a una gestión humana de las organizaciones públicas.
EL ESTATUTO DE UNA ETICA PARA EL DESARROLLO.
Los desafíos que plantean a la ética los problemas actuales del desarrollo han dado
lugar a la realización de no pocas reuniones especializadas o secciones en congresos y foros internacionales de ética en los últimos años. Esta preocupación ha tenido especial interés en algunos países latinoamericanos, donde tales reuniones (como la de Caracas, Febrero 2001 y Buenos Aires, Septiembre 2002 ) han reunido a valiosos expertos de varios continentes en la profundización de aspectos teóricos y prácticos (B. Kliksberg, 2001-2002) de la ética de las organizaciones públicas y privadas, de las responsabilidades éticas de los actores sociales (medios de comunicación, empresarios, economistas, universidades, iglesia) y de experiencias, consideradas de avanzada en la región, en materia educativa, de gestión social y de desarrollo social, entre otras.
En varios de estos encuentros internacionales ha sido discutida, como herramienta
hermenéutica, una “Etica para el Desarrollo” (EpD), expresión que ha sido definida como la parte de la reflexión ética que busca orientar los procesos de desarrollo de los pueblos (E. Martínez Navarro, 2000). En esta definición se encuentra implícito que la meta del desarrollo es “el desideratum ético que se propone como fin específico que ha de orientar los esfuerzos de las personas y las instituciones, así como las relaciones de los pueblos entre sí”. (Martínez Navarro, 2000, 23).
Se trata, en la Etica para el desarrollo, de un ámbito de la Etica Aplicada, si se admite que la Etica es el discurso general acerca de lo bueno, lo justo, lo deseable, lo correcto, y que la Etica Aplicada es el discurso específico que trata de establecer los principios, valores y orientaciones que conviven a un ámbito de acción determinado (cómo la ética de la función pública, la ética educativa, la ética empresarial, la ética periodística o la ética para el desarrollo). (Martínez Navarro, 2000). Como lo han mostrado los trabajos de Cortina y Martínez, en las éticas aplicadas convergen principios éticos generales, que trazan el marco
de convivencia y cooperación sobre el que se apoya la sociedad en su conjunto, y principios éticos específicos, que los protagonistas y afectados de cada ámbito proponen en su práctica histórica (Cortina y Martínez, 1996, Martínez Navarro, 2000).
El campo difícil y complejo de las tareas del desarrollo de los pueblos y los agentes
involucrados en dichas tareas, necesitan del aporte de la Etica para el desarrollo, que intenta dar respuesta a problemas y desafíos en ese campo. Los agentes del desarrollo, ciudadanos, grupos, organizaciones e instituciones comprometidos con tareas de desarrollo, por muchos años han seguido sus propias convicciones particulares, prácticamente sin entrar en diálogo y sin contar con apoyo reflexivo. Hoy, en cambio, la reflexión ética en relación con el desarrollo ha iniciado una tarea de aclaración de conceptos, delimitación de criterios, descubrir supuestas y contribuir al análisis y al discernimiento.
PANEL N°90: “ÉTICA POLÍTICA DE LA RESPONSABILIDAD Y PERTINENCIA DE LOS CÓDIGOS ÉTICOS COMO PLATAFORMA ANTICORRUPCIÓN DE LA GESTIÓN PÚBLICA“
INTRODUCCIÓN
En la discusión sobre el papel de la Ética en la función pública se ha utilizado con
frecuencia la metáfora de la vida. Vida ha sido entendida en sentido amplio como unidad, equilibrio y comunicación y, a partir de estas características, se ha propuesto considerar el concepto de vida en las organizaciones tanto privadas como públicas. Dentro del concepto de vida de las organizaciones se ha podido resaltar la importancia de las estrategias a largo plazo que, a través de fines y medios acordes, apuntan a la construcción de un proyecto común. En particular, en las organizaciones públicas, tal proyecto común involucra tanto a los actores incluidos en las organizaciones, como a los que resultan de una u otra manera afectados por las decisiones que se adopten.
La vida pública implica la realización de los fines establecidos a través de ediaciones en las cuales cobra importancia el plano de las decisiones que, a partir de convicciones, producen efectos de los cuales es necesario hacerse responsable. De este modo, las decisiones que se adoptan en las organizaciones públicas implican el triple nivel de las convicciones, las acciones y la responsabilidad. Visto desde esta perspectiva, el plano ético resulta la plataforma a partir de la cual, las decisiones en el ámbito público realizan en la práctica la inteligencia de la vida de la organización.
MARCO ÉTICO PARA LA TOMA DE DECISIONES
La ética es un saber de integración que, más allá de la referencia al plano de las
intenciones, como contenido de la conciencia, o de los deberes, en cuanto normas de
cumplimiento obligatorio en cuya elaboración no se ha participado, apunta principalmente a la obtención de logros fundados en acuerdos que generan responsabilidades.
Como saber de integración, la ética reúne igualmente, en lo que se refiere a logros,
acuerdos y responsabilidades, a decisores, actores y asociados en las organizaciones
públicas. Gerentes públicos (decisores), funcionarios de todos los niveles (actores) y todo el personal asociado a la organización, como público, proveedores, empresas y sociedad en general (asociados), integran una misma red de inclusión progresiva de finalidades (los fines de la organización en cumplimiento progresivo) y, paralelamente, otra red de inclusión progresiva de responsabilidades.
El saber ético, igualmente, permite actuar a todos los miembros de las organizaciones
públicas en un nivel de coherencia entre lo que es actualmente la organización (lo real, el ser de la organización) como resultado del pasado, con sus fortalezas y debilidades; lo que puede ser la organización (lo que decidimos, el poder ser de la organización) a partir de la actuación de sus fortalezas que generan posibilidades; y lo que aspiramos que sea la organización (lo que deseamos, el deber ser de la organización). De este modo, la ética permite la integración de las dimensiones de facticidad (pasado), actualidad (presente) y posibilidad (futuro).
La ética en la organizaciones públicas permite además integrar el aspecto simbólico
presente en la organización (cultura), el aspecto conceptual (la racionalidad de la
organización, su proyecto racional), y el aspecto práxico (Las actuaciones, en contextos humanos y organizacionales concretos de los miembros de la organización.
En tal sentido, dicho poder de integración del saber ético, permite ampliar la
concepción tradicional, según la cual, la ética pública era con frecuencia reducida a la discusión de los códigos de ética de los funcionarios. Éstos son solamente un elemento que debe ser visto del modo integrado con el nivel de una ética de gobierno, centrada en la producción y mantenimiento de la responsabilidad ciudadana, y una ética de la gestión pública, centrada principalmente en las decisiones transparentes, sus condicionamientos, indicadores, resultados, etc.
Las organizaciones públicas resultan así confrontadas en su capacidad de construir y
atenerse a normas que permitan el ejercicio de las aptitudes, de la eficiencia y de la eficacia para la producción de decisiones y resultados; en su disposición a profundizar permanentemente criterios de participación, transparencia y rendición de cuentas; y en su convicción para realizar acciones orientadas a la construcción de eticidad en la organización, centrada en valores tales como la lealtad, la responsabilidad o la equidad. Más allá de una ética perdida (que se quiere recordar) o del señalamiento de una crisis de valores (que se quieren readoptar) se trata de poner énfasis en la construcción de eticidad en y desde la misma organización.
LOS DESAFIOS ÉTICOS Y LAS ORGANIZACIONES PÚBLICAS
La preocupación por el tema de los desafíos actuales de la ética, ha sido creciente en los últimos años, tanto en los campos de las fronteras de la vida – donde los problemas planteados por la clonación o la manipulación genética no son sino algunos ejemplos – como en el terreno de la política, con agudos interrogantes sobre, entre otros, los problemas de la utilidad o inutilidad de la democracia en la era de la “Globalización” económica o los nuevos intentos de conceptualizar la sociedad civil o la ciudadanía. En un momento de profundas modificaciones de los referentes simbólicos y conceptuales acerca de las características,posibilidades y responsabilidades de la acción humana, es cada vez más frecuente oír hablar
de nuevos paradigmas y nuevos escenarios, por ejemplo, en el campo de las organizaciones públicas, o nuevos escenarios económicos - políticos y sus dificultades en los niveles macro y macroeconómicos y sus repercusiones en la función pública.
Preguntarse: ¿Qué política para la era actual? ¿qué economía para la sociedad
contemporánea? ¿qué organizaciones públicas para el ciudadano y la promoción de la vida?, es adentrarse en aspectos significativos del debate actual sobre la búsqueda de una nueva racionalidad ética para la humanidad. Sin duda, se trata de preguntas que poseen un interés que va mucho más allá del ámbito teórico y que evidencian una urgencia y una importancia derivadas de la percepción del límite, de la experiencia – cada vez más generalizada, al menos entre quienes tienen acceso a niveles aceptables de información – del sentido de una limitación: que obliga a repensar la función pública desde sus posibilidades reales y desde nuevos objetivos orientados a una gestión humana de las organizaciones públicas.
EL ESTATUTO DE UNA ETICA PARA EL DESARROLLO.
Los desafíos que plantean a la ética los problemas actuales del desarrollo han dado
lugar a la realización de no pocas reuniones especializadas o secciones en congresos y foros internacionales de ética en los últimos años. Esta preocupación ha tenido especial interés en algunos países latinoamericanos, donde tales reuniones (como la de Caracas, Febrero 2001 y Buenos Aires, Septiembre 2002 ) han reunido a valiosos expertos de varios continentes en la profundización de aspectos teóricos y prácticos (B. Kliksberg, 2001-2002) de la ética de las organizaciones públicas y privadas, de las responsabilidades éticas de los actores sociales (medios de comunicación, empresarios, economistas, universidades, iglesia) y de experiencias, consideradas de avanzada en la región, en materia educativa, de gestión social y de desarrollo social, entre otras.
En varios de estos encuentros internacionales ha sido discutida, como herramienta
hermenéutica, una “Etica para el Desarrollo” (EpD), expresión que ha sido definida como la parte de la reflexión ética que busca orientar los procesos de desarrollo de los pueblos (E. Martínez Navarro, 2000). En esta definición se encuentra implícito que la meta del desarrollo es “el desideratum ético que se propone como fin específico que ha de orientar los esfuerzos de las personas y las instituciones, así como las relaciones de los pueblos entre sí”. (Martínez Navarro, 2000, 23).
Se trata, en la Etica para el desarrollo, de un ámbito de la Etica Aplicada, si se admite que la Etica es el discurso general acerca de lo bueno, lo justo, lo deseable, lo correcto, y que la Etica Aplicada es el discurso específico que trata de establecer los principios, valores y orientaciones que conviven a un ámbito de acción determinado (cómo la ética de la función pública, la ética educativa, la ética empresarial, la ética periodística o la ética para el desarrollo). (Martínez Navarro, 2000). Como lo han mostrado los trabajos de Cortina y Martínez, en las éticas aplicadas convergen principios éticos generales, que trazan el marco
de convivencia y cooperación sobre el que se apoya la sociedad en su conjunto, y principios éticos específicos, que los protagonistas y afectados de cada ámbito proponen en su práctica histórica (Cortina y Martínez, 1996, Martínez Navarro, 2000).
El campo difícil y complejo de las tareas del desarrollo de los pueblos y los agentes
involucrados en dichas tareas, necesitan del aporte de la Etica para el desarrollo, que intenta dar respuesta a problemas y desafíos en ese campo. Los agentes del desarrollo, ciudadanos, grupos, organizaciones e instituciones comprometidos con tareas de desarrollo, por muchos años han seguido sus propias convicciones particulares, prácticamente sin entrar en diálogo y sin contar con apoyo reflexivo. Hoy, en cambio, la reflexión ética en relación con el desarrollo ha iniciado una tarea de aclaración de conceptos, delimitación de criterios, descubrir supuestas y contribuir al análisis y al discernimiento.
lunedì 19 ottobre 2009
TOLERANCIA ÉTICA DEL CONOCIMIENTO INNOVADOR COMO UNA PERSPECTIVA DE LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA ACADÉMICA.(*)
(*) Ensayo de las profesoras OJEDA, Juana C., MACHADO Ineida y LOPEZ Joaneli (Universidad del Zulia, Maracaibo - Venezuela)
RESUMEN
La contemporaneidad considera al conocimiento innovador una empresa en la que se gesta el futuro tecnológico de una sociedad; entendiendo que la misma está impregnada en un sin fin de valores humanos; por lo tanto se hace imperativo que responda a las demandas sociales, tecnológicas y culturales. Todo ello implica la aceptación de una conducta ética tolerante entre los miembros de una comunidad científica. Conociendo que la tolerancia es una delicada virtud que, para alejar los fantasmas que la convertirían en un peligro para la investigación científica, necesariamente debe ser entendida como parte del desarrollo gradual del principio de libertad investigativa. En este sentido, el trabajo se propuso como objetivo general; estudiar la tolerancia ética del conocimiento innovador como una perspectiva de la investigación científica académica a partir de los fundamentos éticos de la tolerancia del conocimiento innovador en espacios académicos en la que se llevan a cabo procesos de investigación científica.
El ejercicio de la tolerancia es un problema tan viejo como la filosofía misma. Ya en la antigua Grecia, los grandes pensadores tuvieron que lidiar de una forma o de otra con ella. Actualmente, en su intento por ascender desde las cavernas hasta nuestra realidad, debe enfrentarse para lograr el reconocimiento de la dignidad de la persona humana y su autonomía como un nuevo valor desarrollado por la sociedad contemporánea. Al mismo tiempo es de destacar que, en nuestra época la sociedad en general, las instituciones, las religiones y los hombres, viven en la doxa, con creencias fuertemente arraigadas pero no justificadas racionalmente. El intento teórico de someterla a la crítica racional y reemplazarla por la epísteme se percibió entonces y se sigue percibiendo aun hoy como una amenaza a la permanencia de las instituciones y de las costumbres establecidas.
Actualmente, la contemporaneidad considera al conocimiento innovador como una empresa en la que se gesta el futuro tecnológico de una sociedad que está impregnada por un sin fin de valores humanos; por lo tanto, se hace imperativo que ésta responda a las diversas demandas: científicas, tecnológicas, económicas y también culturales. Entendiendo que la tolerancia es una delicada virtud que, para alejar los fantasmas que la convertirían en un peligro para la sociedad, necesariamente ha debido ser reconocida como parte de un proceso histórico que ha conducido a un desarrollo gradual del principio de la libertad humana, es de señalar que la misma ha seguido un desarrollo cíclico y no lineal. Es más, aunque es una opinión bastante aceptada ya entre los historiadores del mundo moderno, no podemos decir sin ciertas reservas que la tolerancia es de hecho una de las cartas de presentación de la modernidad.
Diversas paradojas y contradicciones caracterizan el mundo moderno. Por ejemplo, a nadie escapa la deplorable situación de inestabilidad política y religiosa que padecen hoy algunos países de Asia, o los problemas de desigualdad y degradación de sectores de la población en países que profesan la religión musulmana; situaciones como las planteadas, han creado la necesidad de una tolerancia en aumento ante un mundo que se achica cada vez mas. Si consideramos su progreso teórico, es posible considerar la tolerancia como uno de los valores fundamentales de los distintos tratados internacionales, como es el caso de Alemania unificada y de significativos acuerdos por la paz y la autodeterminación de los pueblos.
Sin embargo, para entender este aumento, habría que deslindar entre tolerar y soportar. Todos tenemos que soportar muchas cosas que preferimos eliminar. A todos nos gustaría librarnos del envejecimiento y de la enfermedad, de .los ruidos y de la contaminación ambiental, para solo mencionar unas pocas cosas. Estamos obligados a aceptar las limitaciones naturales, insuperables para nosotros. La naturaleza no es tolerante. Pero sí, el hombre es el culpable de las lacras, el hombre puede evitarlas o corregirlas, siempre que la corrección no llegue demasiado tarde. Por ejemplo, sería una irresponsabilidad por parte de las autoridades sanitarias el “tolerar” la falta de higiene en las cocinas de los restaurantes. También, por ejemplo, un gobierno católico, puede mostrarse tolerante o intolerante para la minoría protestante. La diversidad de formas de vida, de características físicas y de comportamientos de las minorías suele inducir a miembros de la mayoría a actitudes de intolerancia. Al mismo tiempo, la intensificación del tránsito mundial y la paulatina unificación de Europa, así como la inmigración de individuos extraeuropeos, han multiplicado los contactos entre miembros de las culturas más diversas. Pero la “sociedad multicultural” continúa siendo, en casi todas partes, una meta lejana. En una sociedad así, la recíproca tolerancia entre hombres diferentes sería algo natural. Por el momento, sólo podemos ir desmontando, poco a poco, la intolerancia y difundiendo la tolerancia. Cuanto más débil es el sentimiento de la propia identidad cultural, cuanto más débil es, en general, la conciencia del propio valor, tanto mayor es la tentación de caer en la intolerancia.
De allí que, se podría señalar a la tolerancia como aquella que tiene como condición la conciencia de la propia identidad y un sentido realista del propio valor. Solo quien está seguro de su identidad cultural y la reconoce como accidental y, sin embargo, dada, está en condiciones de aceptar como legítimo todo lo extraño y diferente. No puede sorprender que las personas inseguras de su identidad cultural o nacional muestren tendencias a la intolerancia. Marcuse, citado por Fetscher (1999), indica que la condición para que la tolerancia sea “liberadora” es la formación de todos los individuos para que lleguen a ser ciudadanos con igualdad de derechos, con criterios políticos y éticos independientes. Pues, la libertad de pensamiento y de creencias es insuficiente, si al ciudadano no le está permitido expresar sus ideas, tanto en forma oral como escrita, y discutirlas con otro. En este sentido, Tejedor(2006), señala la necesidad de una tolerancia más amplia. Al hacerlo, ofrece argumentos convincentes al demostrar los daños causados por la intolerancia tanto a la comunidad política, como a la religión y a las ciencias.
Esta ultima, encuentra sus argumentos en las comunidades científicas, en las que hay que calificar a la tolerancia de “pequeña virtud”, no porque se considere insignificante, sino porque depende de otras virtudes y condiciones institucionales propias del quehacer investigativo, sin las cuales perdería su valor. Bien entendida, la tolerancia no significa indiferencia hacia los demás, sino el reconocimiento de sus diferencias y de su derecho a ser diferentes; actitud determinante en la práctica del quehacer científico para con la sociedad, basado en el argumento democrático según el cual nadie, ni grupo ni individuos, está en posesión de la verdad ni está en condiciones de determinar qué es lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo.
Cabe aclarar que las comunidades científicas, en su afán de proporcionar bienestar a la sociedad, han de asumir conductas tolerantes para soportar situaciones indignas del hombre y un dominio inhumano y despectivo. La crítica a esas situaciones es perfectamente compatible con ella. Sin esa crítica, la tolerancia se convierte en imperdonable indiferencia respecto al destino del prójimo. La tolerancia del científico, no lo obliga, de ninguna manera, a callar sobre la persecución de los bahai en el Irán o a admitir que las adúlteras sean apedreadas según el derecho islámico. Aunque se tenga que resistir a cualquier forma de intervención violenta en los asuntos internos de un país soberano, no han de admitir algo inconciliable con la dignidad humana.
El reconocimiento de la dignidad de la persona humana y su autonomía, lleva, a la comunidad científica académica, a percibir en la actitud de la tolerancia un nuevo valor desarrollado por la sociedad contemporánea pluralista. Pero al margen de esta consideración moral, ésta se ha impuesto política y cívicamente como actitud necesaria derivada del fenómeno del pluralismo cultural que se ha venido extendiendo por la mayoría de los pueblos, obligando a la comunidad científica, particularmente la académica, a la generación de un conocimiento innovador, aceptado por todos los individuos, grupos sociales y pueblos , por muy diferentes que sean social, política, o religiosamente , entendiendo que el conocimiento innovador ha de estar adscrito a una tolerancia activa, en la que todos merecen igual respeto.
En este sentido, el valor de la tolerancia ética en el conocimiento innovador, ha de considerar entre estos, varios argumentos:
-Concebir al ser humano como persona; en tanto que todo ser humano, por cuanto es persona, merece reconocimiento y respeto; al mismo tiempo, tiene dignidad, lo cual implica que ninguna comunidad científica a partir de sus conocimientos, descubrimientos y aportes, puede someterlo, forzarlo ni obligarlo a pensar o a creer en contra de sus propias convicciones.
- Contemplar la correspondencia de complementariedad entre el valor de la igualdad y el de la diferencia. Igualdad de naturaleza y diferencia en cuanto individuos, pues cada uno es singular, distinto en su personalidad, en su forma de pensar y de actuar.
- Reconocer la alteridad; es decir, la existencia de el “otro” como un yo diferente a mi propio yo. Lo mismo con un yo ampliado que es el “nosotros”: en el que frente a él siempre existe un “los otros”. Frente a su comunidad científica existen otras comunidades científicas. En tanto que, si todas las comunidades científicas fuesen idénticas como objetos repetidos, no sería necesaria la tolerancia ética en el conocimiento innovador, porque no habría posibilidad de confrontación.
Por otro lado, es de señalar algunos aspectos éticos del conocimiento innovador ante el uso de la realidad virtual, en la que el científico ha de acceder a los avances tecnológicos de punta, para así responder a las exigencias de los países desarrollados del mundo:
1.-el desarrollo vertiginoso de la ciencia y la tecnología en la última mitad del siglo XX, ha influido en todas aéreas del saber, en los centros donde se imparte conocimiento y en la forma como se trasmite el mismo. Han sido tan rápidos los cambios y descubrimientos que apenas se está pensando y analizando uno desde el punto de vista filosófico, cuando ya han ocurrido otros tantos.
2.-La universidad, como centro de análisis e investigación, discusión y trasmisión del saber, está quizás a la zaga, por lo menos en cuanto a los aspectos tecnológicos. En el caso particular de las universidades latinoamericanas, se importa un tipo de tecnología, y cuando la va a aplicar ya existe otra generación que la sustituye. Problema, que viene dado por el sistema político, económico, la cultura, la idiosincrasia y la inversión en investigación. Es bien sabido que los países desarrollados invierten mucho más en investigación académica que los nuestros, no sólo hablando en lo económico sino desde el punto de vista de políticas de Estado.
3.-La realidad virtual, como herramienta de investigación es excelente; pero, su utilización debe quedar subordinada a aspectos éticos considerados fundamentales por una comunidad científica académica. En primer lugar, sus objetos de estudios deben estar en correspondencia a las necesidades de la sociedad, luego es una necesidad tangible. La realidad virtual es tangible, pero es una simulación, por lo que si se sustituye a la sociedad por elementos virtuales, estaríamos distorsionando la realidad; es decir, se podría contribuir consciente o inconscientemente a la deshumanizacion de la acción investigativa.
4.- el uso de la realidad virtual como única herramienta investigativa, podría traer consecuencias negativas, como es la ausencia del trabajo en equipo, que es fundamental en la creación del conocimiento innovador. Tal situación puede presentarse, debido a que la realidad virtual es asocial; el investigador manipula un ordenador y solo él trabaja los aspectos de su interés, no hay intercambio ni comunicación directa con los demás del equipo investigador. Siendo así, habría que considerar que el uso de elementos de multimedia podría ser rutinario en una comunidad científica, pero debe ser analizado, comentado y complementado con actividades humanizadoras, para garantizar la sensibilización y sincera comunicación, de manera tal, que impida el restringimiento de la libertad y limite el progreso. La acción de investigar no se puede limitar a generar conocimientos, ella ha de ir mucho más allá, es generar conciencia de humanidad, es mostrar al ser humano en su plenitud y por tanto, sembrar la convicción de autodeterminación, autonomía y libertad, para los miembros de una comunidad social.
5.- Otro inconveniente que presenta el mundo virtual en la investigación, es su exclusión del derecho: las acciones realizadas no generan consecuencias que impliquen asumir responsabilidades; si se trata, por ejemplo, del entrenamiento en un procedimiento quirúrgico, cualquier equivocación que se traduzca en una lesión orgánica no traerá ninguna consecuencia ya que se trata de una simulación. No importa cometer errores; al no haber responsabilidad ante terceros, se podrían cometer infinitos errores. Ello, avalaría la aceptación de darle solo peso al error humano y no al producido por la máquina, lo que hace tolerable la impunidad del mundo virtual, invitando a sr analizada y evaluada para lograr el equilibrio sano que permita aprovechar sus ventajas y minimizar sus efectos deshumanizantes.
Los aspectos éticos expuestos ante el uso de la realidad virtual, específicamente en la generación de un conocimiento innovador, han de considerar la tolerancia ética, aun mas en estos tiempos postmodernos en los que hay quienes afirman que todo está permitido. La ciencia debe pasar del pragmatismo subyacente a un humanismo liberador. La comunidad científica ha de lograr que la máquina sirva al hombre sin que éste pierda su verdadera dimensión.
Posición ésta, que hace necesario concebir, en el campo de la investigación, las razones pragmáticas y morales de la tolerancia. Si hoy se habla de tener tolerancia como una virtud pública, es porque hay algo que no va bien. Al respecto, Sabada (1975), afirma que el año 1995, fue declarado por la UNESCO como año internacional de la tolerancia; a partir de este momento, se ha ido configurando una serie de retórica con respecto a su conceptualización en todos los niveles de la sociedad. Su puesta en práctica se ha erigido como una norma básica de dirección del hacer investigativo académico y, en forma bien marcada, específicamente en el ámbito académico, el incremento que se ha producido en la publicación de trabajos, libros y artículos no responde a la casualidad o a mera moda.( Tejedor, Bonete, 2006).
Por otra parte, se indica una observación de mucho más fondo: la tolerancia no es un valor, al que se tiene que apelar siempre y en cualquier circunstancia. Es de notar, que cuando el ser humano hace uso de ella, históricamente, ha sido porque responde a un reclamo en busca de la solución a ciertos problemas que preocupaban a la sociedad. Todo ello, ha contribuido en nuestras sociedades, de forma extraordinaria a, la ciega confianza en la virtud de la tolerancia. Sin embargo, no es suficiente, tal como lo plantea Seone (1995), con una defensa de la tolerancia ante la supuesta imposibilidad de fundamentarla; es necesario justificarla, es decir, buscar los fundamentos que hacen de ella una verdadera virtud pública y a la vez configuran sus propios límites. Así pues, no sólo es trivial, sino que es indispensable y necesario que nos formulemos hoy la pregunta por las razones de la tolerancia, ya que la respuesta a tal pregunta deja de ser evidente.
Todo ello, en tanto que no tenemos claro por qué debemos tolerar en determinadas circunstancias, entre estas o los argumentos que se han dado para justificarla han sido de dos tipos las pragmáticas basadas en una concepción de la tolerancia como mal necesario, por el que hay que pasar con la finalidad de lograr una sociedad pacifica. (Warnock, 2001) y las de los argumentos morales, centrado en el valor de la autonomía y el respeto mutuo de las personas, fundamentales entre los miembros de las comunidades científicas. En esta segunda línea de argumentación, la tolerancia ya no es considerada como un mal necesario, sino como un bien en si mismo, y por lo tanto es una virtud moral. Cabe destacar que la separación de ambos argumentos no ha de concebirse como una dicotomía insuperable. En realidad, ambos tipos de razones se encuentran entrelazados y se pueden complementar, lo que justifica su estudio a partir de las composiciones de sus diferentes argumentos.
En atención a estos argumentos, en el campo de la investigación, las razones pragmáticas centradas en la búsqueda de una solución a ciertos problemas, han de considerar dentro de esta comunidad, para llegar a ser una comunidad investigativa pacífica, el desprendimiento de las creencias particulares que caracteriza a cada uno de sus miembros. Ahora bien, tradicionalmente se han manejado dos razones pragmáticas: la primera de ella, fundamentada en argumentos prudenciales y, por tanto, conciben la tolerancia como un requisito de prudencia; y en segundo lugar, aquellas que están basadas en la racionalidad y es por ello que la conciben como criterio de un buen uso de la razón. Como requisito de prudencia, cabe señalar la más remota en el tiempo, la del escepticismo, y otra más moderna proporcionada por el principio de neutralidad del Estado.
La primera de ellas (pragmáticas), se refiere al sustento metaético del pluralismo y por tanto también de la tolerancia, y la segunda, se refiere al principio de neutralidad del Estado, en la que el Estado debe velar por la preservación del pluralismo, puesto que la libertad de elegir el modo de vida que mejor nos venga a cada uno es la esencia del liberalismo. En este caso, la acción investigativa , está muy supeditada a las políticas institucionales del sistema de educación superior, alejada de las puesta en práctica de distintas concepciones del bien social, cercenando la capacidad de elección libre del investigador, lo que aleja la posibilidad de puesta en práctica de este principio , permitiendo afianzar una neutralidad ambigua del concepto y una exigencia imposible de satisfacer en la práctica.
Así por ejemplo, el caso interesante de un investigador musulmán de una universidad en Inglaterra que consideró que tenía derecho a ir a la mezquita los viernes por la mañana. El código del Islán prescribe que un hombre debe ir, si puede, a la mezquita el viernes. El investigador creyó tener derecho a ausentarse del quehacer investigativo el viernes para ir a un lugar de culto, tal y como dicta su religión. Además, la mezquita estaba razonablemente cerca de la Universidad por lo que su atractivo no aceptaría la excusa de que no era posible asistir a la mezquita; claramente era posible. Así lo hizo saber el investigador a la institución, y esta le negó el permiso. El investigador argumentó que los judíos están contentos porque tienen los sábados, los cristianos también lo están, porque tienen el domingo, ¿por qué no podía él, musulmán, tener su día libre para orar el viernes, tal y como lo dicta su religión? El caso fue llevado a los tribunales, pero el profesor musulmán lo perdió (Scarman, 2001). Estos ejemplos manifiestan algunas dificultades derivadas de la interpretación “neutralista” de la tolerancia. El investigador científico, tiene en realidad numerosos y variados modos de vida, en muchas ocasiones incompatibles entre sí, por lo que resulta imposible, simultáneamente, satisfacerlo en una comunidad científica, por tolerante que esta pretenda ser.
La segunda de ellas (morales), se ampara en valores o principios como la autonomía y el respeto a la dignidad de las personas, al considerar a la intolerancia moralmente incorrecta y no simplemente imprudente, como consecuencia de su fracaso a la hora de tratar a las personas como seres autónomos, autolegisladores, que merecen respeto. En este sentido, cabe destacar que, fundar a la tolerancia en principios morales como la autonomía o el respeto mutuo, deja de ser una mera solución a los problemas sociales o intelectuales; es algo mas. Vivimos hoy en un ‘multiuniverso” y no como un solo ‘universo”. Y por ello, la tolerancia no es un mal menor; no sólo es un método de convivencia, sino que es un deber moral que tiene sus raíces en la misma naturaleza del ser humano.
La defensa de la tolerancia ética, plantean Tejedor y Bonete (2006), tiene su fundamento en dos filósofos divergentes, tal es el caso de Stuart Mill y Kant, en la que coinciden en superar el pragmatismo de los primeros defensores de la tolerancia y en hacer de la autonomía del ser humano el principio moral sobre el que debe estar basada tan noble virtud.
En el caso de Mill, en defensa de la libertad, trata de abordar el problema de la tolerancia desde argumentos morales, concretamente desde la defensa de la libertad y la pluralidad de modos de vida. Considera la diversidad de modos de vida como un dato evidente e irrenunciable, pues no se trata de un principio regulativo de la convivencia, sino de una característica de la naturaleza humana. Para Kant, el principio de respeto mutuo, ha servido para ofrecer tanto una justificación como la imposición de los límites de la tolerancia y la libertad. Las acciones y decisiones han de inspirarse por la consideración de los agentes morales como “fines en sí”. Nuestra libertad está limitada por la exigencia de tratar a los demás como personas dignas y no como medios.
Es por ello que, la tolerancia del conocimiento innovador en espacios académicos, entre las personas que interactúan en el quehacer científico académico, ha de ser de carácter ético, pues son las razones morales esbozadas las que mejor dan cuenta del requerimiento de poner en práctica tal virtud.
A manera de conclusión
-La tolerancia es una delicada virtud que, necesariamente, debe ser entendida como parte del desarrollo gradual del principio de libertad investigativa. Este último garantizaría una investigación generadora de conocimiento innovador que defiende la igualdad de derechos, con criterios políticos y éticos independientes.
-La tolerancia ética constituye un valor fundamental de toda investigación científica académica. Por otro lado, ésta posee sus propios límites. Asimismo, se puede indicar que la práctica de la tolerancia en el conocimiento innovador, animada por un creciente proceso de debilitamiento de la moral investigativa, tiende a separarse de las demandas sociales, tecnológicas y culturales que las caracterizan.
-La realidad virtual, bien empleada, no es un obstáculo para profundizar los ideales humanizantes de la acción investigativa académica, pues lo exclusivo o excesivo de la realidad virtual, puede traer una implicación ética negativa como es el convertirse en factor coadyuvante a la deshhumanizacion de la investigación. Por ello ha de ser utilizada como una alternativa complementaria.
-Las razones pragmáticas de la tolerancia, fundamentadas en la prudencia y la racionalidad, pero en muchos casos alejadas de la práctica de distintas concepciones del bien social, cercenan la capacidad de elección libre del investigador, permitiendo afianzar una neutralidad ambigua del concepto y una exigencia imposible de satisfacer en la práctica.
- Las razones morales, amparadas en los valores de autonomía y respecto de la dignidad de las personas, son una virtud cuando es considerada un bien en sí mismo, que en el caso particular del sujeto investigador, no solo es un solucionador de problemas intelectuales o sociales, sino un sujeto impregnado de principios morales con una actitud tolerante, apoyado en un deber moral que tienen sus raíces en su ser como humano.
Bibliografía
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Warnock , M,. The limits of toleration, en MENDUS, S y EDWARDS, D. (Eds), On toleration, Oxford University Press, Nueva Yord.2001
Zambrano, A. Ética y realidad virtual en la enseñanza de la medicina. Universidad de los Andes. Publicaciones CODEPRE. Venezuela.2006
RESUMEN
La contemporaneidad considera al conocimiento innovador una empresa en la que se gesta el futuro tecnológico de una sociedad; entendiendo que la misma está impregnada en un sin fin de valores humanos; por lo tanto se hace imperativo que responda a las demandas sociales, tecnológicas y culturales. Todo ello implica la aceptación de una conducta ética tolerante entre los miembros de una comunidad científica. Conociendo que la tolerancia es una delicada virtud que, para alejar los fantasmas que la convertirían en un peligro para la investigación científica, necesariamente debe ser entendida como parte del desarrollo gradual del principio de libertad investigativa. En este sentido, el trabajo se propuso como objetivo general; estudiar la tolerancia ética del conocimiento innovador como una perspectiva de la investigación científica académica a partir de los fundamentos éticos de la tolerancia del conocimiento innovador en espacios académicos en la que se llevan a cabo procesos de investigación científica.
El ejercicio de la tolerancia es un problema tan viejo como la filosofía misma. Ya en la antigua Grecia, los grandes pensadores tuvieron que lidiar de una forma o de otra con ella. Actualmente, en su intento por ascender desde las cavernas hasta nuestra realidad, debe enfrentarse para lograr el reconocimiento de la dignidad de la persona humana y su autonomía como un nuevo valor desarrollado por la sociedad contemporánea. Al mismo tiempo es de destacar que, en nuestra época la sociedad en general, las instituciones, las religiones y los hombres, viven en la doxa, con creencias fuertemente arraigadas pero no justificadas racionalmente. El intento teórico de someterla a la crítica racional y reemplazarla por la epísteme se percibió entonces y se sigue percibiendo aun hoy como una amenaza a la permanencia de las instituciones y de las costumbres establecidas.
Actualmente, la contemporaneidad considera al conocimiento innovador como una empresa en la que se gesta el futuro tecnológico de una sociedad que está impregnada por un sin fin de valores humanos; por lo tanto, se hace imperativo que ésta responda a las diversas demandas: científicas, tecnológicas, económicas y también culturales. Entendiendo que la tolerancia es una delicada virtud que, para alejar los fantasmas que la convertirían en un peligro para la sociedad, necesariamente ha debido ser reconocida como parte de un proceso histórico que ha conducido a un desarrollo gradual del principio de la libertad humana, es de señalar que la misma ha seguido un desarrollo cíclico y no lineal. Es más, aunque es una opinión bastante aceptada ya entre los historiadores del mundo moderno, no podemos decir sin ciertas reservas que la tolerancia es de hecho una de las cartas de presentación de la modernidad.
Diversas paradojas y contradicciones caracterizan el mundo moderno. Por ejemplo, a nadie escapa la deplorable situación de inestabilidad política y religiosa que padecen hoy algunos países de Asia, o los problemas de desigualdad y degradación de sectores de la población en países que profesan la religión musulmana; situaciones como las planteadas, han creado la necesidad de una tolerancia en aumento ante un mundo que se achica cada vez mas. Si consideramos su progreso teórico, es posible considerar la tolerancia como uno de los valores fundamentales de los distintos tratados internacionales, como es el caso de Alemania unificada y de significativos acuerdos por la paz y la autodeterminación de los pueblos.
Sin embargo, para entender este aumento, habría que deslindar entre tolerar y soportar. Todos tenemos que soportar muchas cosas que preferimos eliminar. A todos nos gustaría librarnos del envejecimiento y de la enfermedad, de .los ruidos y de la contaminación ambiental, para solo mencionar unas pocas cosas. Estamos obligados a aceptar las limitaciones naturales, insuperables para nosotros. La naturaleza no es tolerante. Pero sí, el hombre es el culpable de las lacras, el hombre puede evitarlas o corregirlas, siempre que la corrección no llegue demasiado tarde. Por ejemplo, sería una irresponsabilidad por parte de las autoridades sanitarias el “tolerar” la falta de higiene en las cocinas de los restaurantes. También, por ejemplo, un gobierno católico, puede mostrarse tolerante o intolerante para la minoría protestante. La diversidad de formas de vida, de características físicas y de comportamientos de las minorías suele inducir a miembros de la mayoría a actitudes de intolerancia. Al mismo tiempo, la intensificación del tránsito mundial y la paulatina unificación de Europa, así como la inmigración de individuos extraeuropeos, han multiplicado los contactos entre miembros de las culturas más diversas. Pero la “sociedad multicultural” continúa siendo, en casi todas partes, una meta lejana. En una sociedad así, la recíproca tolerancia entre hombres diferentes sería algo natural. Por el momento, sólo podemos ir desmontando, poco a poco, la intolerancia y difundiendo la tolerancia. Cuanto más débil es el sentimiento de la propia identidad cultural, cuanto más débil es, en general, la conciencia del propio valor, tanto mayor es la tentación de caer en la intolerancia.
De allí que, se podría señalar a la tolerancia como aquella que tiene como condición la conciencia de la propia identidad y un sentido realista del propio valor. Solo quien está seguro de su identidad cultural y la reconoce como accidental y, sin embargo, dada, está en condiciones de aceptar como legítimo todo lo extraño y diferente. No puede sorprender que las personas inseguras de su identidad cultural o nacional muestren tendencias a la intolerancia. Marcuse, citado por Fetscher (1999), indica que la condición para que la tolerancia sea “liberadora” es la formación de todos los individuos para que lleguen a ser ciudadanos con igualdad de derechos, con criterios políticos y éticos independientes. Pues, la libertad de pensamiento y de creencias es insuficiente, si al ciudadano no le está permitido expresar sus ideas, tanto en forma oral como escrita, y discutirlas con otro. En este sentido, Tejedor(2006), señala la necesidad de una tolerancia más amplia. Al hacerlo, ofrece argumentos convincentes al demostrar los daños causados por la intolerancia tanto a la comunidad política, como a la religión y a las ciencias.
Esta ultima, encuentra sus argumentos en las comunidades científicas, en las que hay que calificar a la tolerancia de “pequeña virtud”, no porque se considere insignificante, sino porque depende de otras virtudes y condiciones institucionales propias del quehacer investigativo, sin las cuales perdería su valor. Bien entendida, la tolerancia no significa indiferencia hacia los demás, sino el reconocimiento de sus diferencias y de su derecho a ser diferentes; actitud determinante en la práctica del quehacer científico para con la sociedad, basado en el argumento democrático según el cual nadie, ni grupo ni individuos, está en posesión de la verdad ni está en condiciones de determinar qué es lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo.
Cabe aclarar que las comunidades científicas, en su afán de proporcionar bienestar a la sociedad, han de asumir conductas tolerantes para soportar situaciones indignas del hombre y un dominio inhumano y despectivo. La crítica a esas situaciones es perfectamente compatible con ella. Sin esa crítica, la tolerancia se convierte en imperdonable indiferencia respecto al destino del prójimo. La tolerancia del científico, no lo obliga, de ninguna manera, a callar sobre la persecución de los bahai en el Irán o a admitir que las adúlteras sean apedreadas según el derecho islámico. Aunque se tenga que resistir a cualquier forma de intervención violenta en los asuntos internos de un país soberano, no han de admitir algo inconciliable con la dignidad humana.
El reconocimiento de la dignidad de la persona humana y su autonomía, lleva, a la comunidad científica académica, a percibir en la actitud de la tolerancia un nuevo valor desarrollado por la sociedad contemporánea pluralista. Pero al margen de esta consideración moral, ésta se ha impuesto política y cívicamente como actitud necesaria derivada del fenómeno del pluralismo cultural que se ha venido extendiendo por la mayoría de los pueblos, obligando a la comunidad científica, particularmente la académica, a la generación de un conocimiento innovador, aceptado por todos los individuos, grupos sociales y pueblos , por muy diferentes que sean social, política, o religiosamente , entendiendo que el conocimiento innovador ha de estar adscrito a una tolerancia activa, en la que todos merecen igual respeto.
En este sentido, el valor de la tolerancia ética en el conocimiento innovador, ha de considerar entre estos, varios argumentos:
-Concebir al ser humano como persona; en tanto que todo ser humano, por cuanto es persona, merece reconocimiento y respeto; al mismo tiempo, tiene dignidad, lo cual implica que ninguna comunidad científica a partir de sus conocimientos, descubrimientos y aportes, puede someterlo, forzarlo ni obligarlo a pensar o a creer en contra de sus propias convicciones.
- Contemplar la correspondencia de complementariedad entre el valor de la igualdad y el de la diferencia. Igualdad de naturaleza y diferencia en cuanto individuos, pues cada uno es singular, distinto en su personalidad, en su forma de pensar y de actuar.
- Reconocer la alteridad; es decir, la existencia de el “otro” como un yo diferente a mi propio yo. Lo mismo con un yo ampliado que es el “nosotros”: en el que frente a él siempre existe un “los otros”. Frente a su comunidad científica existen otras comunidades científicas. En tanto que, si todas las comunidades científicas fuesen idénticas como objetos repetidos, no sería necesaria la tolerancia ética en el conocimiento innovador, porque no habría posibilidad de confrontación.
Por otro lado, es de señalar algunos aspectos éticos del conocimiento innovador ante el uso de la realidad virtual, en la que el científico ha de acceder a los avances tecnológicos de punta, para así responder a las exigencias de los países desarrollados del mundo:
1.-el desarrollo vertiginoso de la ciencia y la tecnología en la última mitad del siglo XX, ha influido en todas aéreas del saber, en los centros donde se imparte conocimiento y en la forma como se trasmite el mismo. Han sido tan rápidos los cambios y descubrimientos que apenas se está pensando y analizando uno desde el punto de vista filosófico, cuando ya han ocurrido otros tantos.
2.-La universidad, como centro de análisis e investigación, discusión y trasmisión del saber, está quizás a la zaga, por lo menos en cuanto a los aspectos tecnológicos. En el caso particular de las universidades latinoamericanas, se importa un tipo de tecnología, y cuando la va a aplicar ya existe otra generación que la sustituye. Problema, que viene dado por el sistema político, económico, la cultura, la idiosincrasia y la inversión en investigación. Es bien sabido que los países desarrollados invierten mucho más en investigación académica que los nuestros, no sólo hablando en lo económico sino desde el punto de vista de políticas de Estado.
3.-La realidad virtual, como herramienta de investigación es excelente; pero, su utilización debe quedar subordinada a aspectos éticos considerados fundamentales por una comunidad científica académica. En primer lugar, sus objetos de estudios deben estar en correspondencia a las necesidades de la sociedad, luego es una necesidad tangible. La realidad virtual es tangible, pero es una simulación, por lo que si se sustituye a la sociedad por elementos virtuales, estaríamos distorsionando la realidad; es decir, se podría contribuir consciente o inconscientemente a la deshumanizacion de la acción investigativa.
4.- el uso de la realidad virtual como única herramienta investigativa, podría traer consecuencias negativas, como es la ausencia del trabajo en equipo, que es fundamental en la creación del conocimiento innovador. Tal situación puede presentarse, debido a que la realidad virtual es asocial; el investigador manipula un ordenador y solo él trabaja los aspectos de su interés, no hay intercambio ni comunicación directa con los demás del equipo investigador. Siendo así, habría que considerar que el uso de elementos de multimedia podría ser rutinario en una comunidad científica, pero debe ser analizado, comentado y complementado con actividades humanizadoras, para garantizar la sensibilización y sincera comunicación, de manera tal, que impida el restringimiento de la libertad y limite el progreso. La acción de investigar no se puede limitar a generar conocimientos, ella ha de ir mucho más allá, es generar conciencia de humanidad, es mostrar al ser humano en su plenitud y por tanto, sembrar la convicción de autodeterminación, autonomía y libertad, para los miembros de una comunidad social.
5.- Otro inconveniente que presenta el mundo virtual en la investigación, es su exclusión del derecho: las acciones realizadas no generan consecuencias que impliquen asumir responsabilidades; si se trata, por ejemplo, del entrenamiento en un procedimiento quirúrgico, cualquier equivocación que se traduzca en una lesión orgánica no traerá ninguna consecuencia ya que se trata de una simulación. No importa cometer errores; al no haber responsabilidad ante terceros, se podrían cometer infinitos errores. Ello, avalaría la aceptación de darle solo peso al error humano y no al producido por la máquina, lo que hace tolerable la impunidad del mundo virtual, invitando a sr analizada y evaluada para lograr el equilibrio sano que permita aprovechar sus ventajas y minimizar sus efectos deshumanizantes.
Los aspectos éticos expuestos ante el uso de la realidad virtual, específicamente en la generación de un conocimiento innovador, han de considerar la tolerancia ética, aun mas en estos tiempos postmodernos en los que hay quienes afirman que todo está permitido. La ciencia debe pasar del pragmatismo subyacente a un humanismo liberador. La comunidad científica ha de lograr que la máquina sirva al hombre sin que éste pierda su verdadera dimensión.
Posición ésta, que hace necesario concebir, en el campo de la investigación, las razones pragmáticas y morales de la tolerancia. Si hoy se habla de tener tolerancia como una virtud pública, es porque hay algo que no va bien. Al respecto, Sabada (1975), afirma que el año 1995, fue declarado por la UNESCO como año internacional de la tolerancia; a partir de este momento, se ha ido configurando una serie de retórica con respecto a su conceptualización en todos los niveles de la sociedad. Su puesta en práctica se ha erigido como una norma básica de dirección del hacer investigativo académico y, en forma bien marcada, específicamente en el ámbito académico, el incremento que se ha producido en la publicación de trabajos, libros y artículos no responde a la casualidad o a mera moda.( Tejedor, Bonete, 2006).
Por otra parte, se indica una observación de mucho más fondo: la tolerancia no es un valor, al que se tiene que apelar siempre y en cualquier circunstancia. Es de notar, que cuando el ser humano hace uso de ella, históricamente, ha sido porque responde a un reclamo en busca de la solución a ciertos problemas que preocupaban a la sociedad. Todo ello, ha contribuido en nuestras sociedades, de forma extraordinaria a, la ciega confianza en la virtud de la tolerancia. Sin embargo, no es suficiente, tal como lo plantea Seone (1995), con una defensa de la tolerancia ante la supuesta imposibilidad de fundamentarla; es necesario justificarla, es decir, buscar los fundamentos que hacen de ella una verdadera virtud pública y a la vez configuran sus propios límites. Así pues, no sólo es trivial, sino que es indispensable y necesario que nos formulemos hoy la pregunta por las razones de la tolerancia, ya que la respuesta a tal pregunta deja de ser evidente.
Todo ello, en tanto que no tenemos claro por qué debemos tolerar en determinadas circunstancias, entre estas o los argumentos que se han dado para justificarla han sido de dos tipos las pragmáticas basadas en una concepción de la tolerancia como mal necesario, por el que hay que pasar con la finalidad de lograr una sociedad pacifica. (Warnock, 2001) y las de los argumentos morales, centrado en el valor de la autonomía y el respeto mutuo de las personas, fundamentales entre los miembros de las comunidades científicas. En esta segunda línea de argumentación, la tolerancia ya no es considerada como un mal necesario, sino como un bien en si mismo, y por lo tanto es una virtud moral. Cabe destacar que la separación de ambos argumentos no ha de concebirse como una dicotomía insuperable. En realidad, ambos tipos de razones se encuentran entrelazados y se pueden complementar, lo que justifica su estudio a partir de las composiciones de sus diferentes argumentos.
En atención a estos argumentos, en el campo de la investigación, las razones pragmáticas centradas en la búsqueda de una solución a ciertos problemas, han de considerar dentro de esta comunidad, para llegar a ser una comunidad investigativa pacífica, el desprendimiento de las creencias particulares que caracteriza a cada uno de sus miembros. Ahora bien, tradicionalmente se han manejado dos razones pragmáticas: la primera de ella, fundamentada en argumentos prudenciales y, por tanto, conciben la tolerancia como un requisito de prudencia; y en segundo lugar, aquellas que están basadas en la racionalidad y es por ello que la conciben como criterio de un buen uso de la razón. Como requisito de prudencia, cabe señalar la más remota en el tiempo, la del escepticismo, y otra más moderna proporcionada por el principio de neutralidad del Estado.
La primera de ellas (pragmáticas), se refiere al sustento metaético del pluralismo y por tanto también de la tolerancia, y la segunda, se refiere al principio de neutralidad del Estado, en la que el Estado debe velar por la preservación del pluralismo, puesto que la libertad de elegir el modo de vida que mejor nos venga a cada uno es la esencia del liberalismo. En este caso, la acción investigativa , está muy supeditada a las políticas institucionales del sistema de educación superior, alejada de las puesta en práctica de distintas concepciones del bien social, cercenando la capacidad de elección libre del investigador, lo que aleja la posibilidad de puesta en práctica de este principio , permitiendo afianzar una neutralidad ambigua del concepto y una exigencia imposible de satisfacer en la práctica.
Así por ejemplo, el caso interesante de un investigador musulmán de una universidad en Inglaterra que consideró que tenía derecho a ir a la mezquita los viernes por la mañana. El código del Islán prescribe que un hombre debe ir, si puede, a la mezquita el viernes. El investigador creyó tener derecho a ausentarse del quehacer investigativo el viernes para ir a un lugar de culto, tal y como dicta su religión. Además, la mezquita estaba razonablemente cerca de la Universidad por lo que su atractivo no aceptaría la excusa de que no era posible asistir a la mezquita; claramente era posible. Así lo hizo saber el investigador a la institución, y esta le negó el permiso. El investigador argumentó que los judíos están contentos porque tienen los sábados, los cristianos también lo están, porque tienen el domingo, ¿por qué no podía él, musulmán, tener su día libre para orar el viernes, tal y como lo dicta su religión? El caso fue llevado a los tribunales, pero el profesor musulmán lo perdió (Scarman, 2001). Estos ejemplos manifiestan algunas dificultades derivadas de la interpretación “neutralista” de la tolerancia. El investigador científico, tiene en realidad numerosos y variados modos de vida, en muchas ocasiones incompatibles entre sí, por lo que resulta imposible, simultáneamente, satisfacerlo en una comunidad científica, por tolerante que esta pretenda ser.
La segunda de ellas (morales), se ampara en valores o principios como la autonomía y el respeto a la dignidad de las personas, al considerar a la intolerancia moralmente incorrecta y no simplemente imprudente, como consecuencia de su fracaso a la hora de tratar a las personas como seres autónomos, autolegisladores, que merecen respeto. En este sentido, cabe destacar que, fundar a la tolerancia en principios morales como la autonomía o el respeto mutuo, deja de ser una mera solución a los problemas sociales o intelectuales; es algo mas. Vivimos hoy en un ‘multiuniverso” y no como un solo ‘universo”. Y por ello, la tolerancia no es un mal menor; no sólo es un método de convivencia, sino que es un deber moral que tiene sus raíces en la misma naturaleza del ser humano.
La defensa de la tolerancia ética, plantean Tejedor y Bonete (2006), tiene su fundamento en dos filósofos divergentes, tal es el caso de Stuart Mill y Kant, en la que coinciden en superar el pragmatismo de los primeros defensores de la tolerancia y en hacer de la autonomía del ser humano el principio moral sobre el que debe estar basada tan noble virtud.
En el caso de Mill, en defensa de la libertad, trata de abordar el problema de la tolerancia desde argumentos morales, concretamente desde la defensa de la libertad y la pluralidad de modos de vida. Considera la diversidad de modos de vida como un dato evidente e irrenunciable, pues no se trata de un principio regulativo de la convivencia, sino de una característica de la naturaleza humana. Para Kant, el principio de respeto mutuo, ha servido para ofrecer tanto una justificación como la imposición de los límites de la tolerancia y la libertad. Las acciones y decisiones han de inspirarse por la consideración de los agentes morales como “fines en sí”. Nuestra libertad está limitada por la exigencia de tratar a los demás como personas dignas y no como medios.
Es por ello que, la tolerancia del conocimiento innovador en espacios académicos, entre las personas que interactúan en el quehacer científico académico, ha de ser de carácter ético, pues son las razones morales esbozadas las que mejor dan cuenta del requerimiento de poner en práctica tal virtud.
A manera de conclusión
-La tolerancia es una delicada virtud que, necesariamente, debe ser entendida como parte del desarrollo gradual del principio de libertad investigativa. Este último garantizaría una investigación generadora de conocimiento innovador que defiende la igualdad de derechos, con criterios políticos y éticos independientes.
-La tolerancia ética constituye un valor fundamental de toda investigación científica académica. Por otro lado, ésta posee sus propios límites. Asimismo, se puede indicar que la práctica de la tolerancia en el conocimiento innovador, animada por un creciente proceso de debilitamiento de la moral investigativa, tiende a separarse de las demandas sociales, tecnológicas y culturales que las caracterizan.
-La realidad virtual, bien empleada, no es un obstáculo para profundizar los ideales humanizantes de la acción investigativa académica, pues lo exclusivo o excesivo de la realidad virtual, puede traer una implicación ética negativa como es el convertirse en factor coadyuvante a la deshhumanizacion de la investigación. Por ello ha de ser utilizada como una alternativa complementaria.
-Las razones pragmáticas de la tolerancia, fundamentadas en la prudencia y la racionalidad, pero en muchos casos alejadas de la práctica de distintas concepciones del bien social, cercenan la capacidad de elección libre del investigador, permitiendo afianzar una neutralidad ambigua del concepto y una exigencia imposible de satisfacer en la práctica.
- Las razones morales, amparadas en los valores de autonomía y respecto de la dignidad de las personas, son una virtud cuando es considerada un bien en sí mismo, que en el caso particular del sujeto investigador, no solo es un solucionador de problemas intelectuales o sociales, sino un sujeto impregnado de principios morales con una actitud tolerante, apoyado en un deber moral que tienen sus raíces en su ser como humano.
Bibliografía
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Zambrano, A. Ética y realidad virtual en la enseñanza de la medicina. Universidad de los Andes. Publicaciones CODEPRE. Venezuela.2006
mercoledì 7 ottobre 2009
Responsabilidad social: principio fundamental de la investigaciòn cientìfica.(*)
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Ponencia presentada por Juana C. Ojeda, Ineida Machado Boscàn y Ernesto Salas Machado en el IX Corredor de las Ideas: "Enseñanzas del Bicentenario ante los desafíos globales de hoy: Repensando el cambio para Nuestra América" 23 - 24 - 25 de julio de 2008 en Asunción, Paraguay . Tambièn en http://www.corredordelasideas.org/v2/
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Discutir acerca de los valores en la responsabilidad social de la investigación científica, implica necesariamente hablar de la ética de la responsabilidad social, en tanto que la misma relaciona en su objeto de estudio las personas, las comunidades, las configuraciones histórico-culturales y el medio ambiente, mediante un amplio set de políticas, prácticas y programas integrados en la operación científico- investigativa.
Si nos planteamos el significado de la ética como la parte de la filosofía que trata del bien y del mal en los actos humanos, podemos decir que ésta surge de la teorización y la reflexión sobre la conducta moral, definiendo moral como el conjunto de principios y reglas que regulan la conducta y las relaciones humanas. La ética, por tanto, se caracteriza por su generalidad, estudiando la conducta humana en su totalidad, es decir, generalizando lo que es bueno o malo, correcto o incorrecto para cualquier tipo de moral. En el entorno de la investigación, también se plantean problemas de carácter moral que afectan a los individuos que se relacionan con ella, porque la conducta moral es propia de las relaciones sociales y la investigación es un lugar de encuentro entre individuos y grupos con distintos intereses, objetivos y concepciones de la acción ética. Para ello, se hace necesario aclarar su fundamentación teórica, a fin de poder establecer sus relaciones en un sentido integral que vaya más allá del reduccionismo o lo unidimensional.
Ahora bien, para ir mas allá de estas dos dimensiones, cabe entender a la ética como la moral pensada, reflexionada, como aquella que permite, desde el punto de vista filosófico, pasar del simple qué ( propio del preguntar de la moral: qué es bueno?, qué es malo?, qué es justo?, qué es correcto?, qué es incorrecto?, es decir lo vivido y lo corporal), al preguntarnos el por qué y al para qué; esta es una distinción filosóficamente necesaria , porque es usual y común confundir la moral con la ética.
Siendo así, entonces la ética tiene como objeto de estudio la moral. Es decir, la ética estudia la moral y la moral es el objeto de estudio de la ética.
Atendiendo lo propuesto, se hace necesario la claridad de esta terminología en búsqueda de su aplicación en el marco del cumplimiento de los principios fundamentales de justicia, gualdad, responsabilidad y libertad, si consideramos que en ella se conjugan elementos propios de un proceso de investigación científica social, actores con capacidad de razonar y saberes que han de utilizarse con validez ética; sólo así, es posible hablar de un ambiente Investigativo científico - social en la que predomina una capacidad volitiva en pro del bienestar colectivo.
Cuando se habla de una investigación científica social capaz de conjugar su responsabilidad con la sociedad, enmarcada en una conducta ética, es posible la interacción entre el intelecto emocional y la calidad humana, garantizando no sólo una actividad intra sino intersubjetiva de la investigación consona a las políticas sociales.
Por otro lado, habría que estudiar las políticas sociales de Estado, las gubernamentales,iniciativas privadas y experiencias de individualidades, organizaciones y comunidades en el campo de la investigación, y así lograr entender su pertinencia con la ética investigativa; para ello se hace necesario establecer las relaciones que han de mantenerse entre la investigación y el papel que desempeña en el investigador la valoración de su deología, actitud y propósito dentro del carácter aceptable o inaceptable de tales valoraciones en ó durante un proceso de investigación científica social.
A ello, habría que agregar, según Vázquez (2005:122), los estudios de temas éticos y sociales frente al avance del desarrollo tecnológico, manifiesto en el dominio específico que tengan de: la metodología utilizada, la responsabilidad del investigador basada en el conocimiento que poseen respecto a las consecuencias de su actuación, la necesidad de establecer de manera previa una estimación de los posibles impactos que tendrá el desarrollo tecnológico y la consideración de aquellos valores que son relevantes en una determinada aplicación para la calidad de vida, el uso del poder, los riesgos y responsabilidades, la propiedad intelectual, la privacidad, la equidad al acceso, la honestidad y el engaño.
Siendo así, habría que dar especial cuidado según Werner (2002:6), hasta dónde el hombre podría avanzar en su manipulación técnica como una de las cuestiones esenciales que remiten a la ética en el mundo contemporáneo; cuestión que en primer lugar lo afecta a él, al punto de implicar una redefinición de lo humano mismo.
Todo ello, exige del investigador un nivel crítico de profundización acerca de la vulnerabilidad ético-social que determina cambios conductuales en quienes, muchas veces y por diversas causas, pierden el control volitivo de la racionalidad y razonalidad, provocando humillación física, psicológica y moral junto a xenofobia, clasismo y exclusión que pueden comprometer hasta la vida de los humanos, sin considerar que la humillación deshumaniza a quien la padece. No hay hombre o mujer bastante bueno (a) para ser amo de otro. Por todo ello, es importante señalar que, uno de los retos más importantes del investigador es mantenerse humano en condiciones inhumanas (aunque legales); siempre es posible elegir ser humano, siempre es posible ser ético (Cortina, 2004:67). De ahí que todas las estructuras e intervenciones que nos dicen que tal opción es impensable son siempre contingentes y reaccionarias.
El hecho fundamental al que sirven y del que dependen todos los deberes éticos es el afán de una vida más digna y plena. La cuestión está en saber hasta qué punto los juicios y las decisiones del quehacer investigativo favorecen la vida, la vida buena, mi vida, nuestra vida. La cuestión es saber si el mundo de la responsabilidad social investigativa tiene realmente en cuenta las características de la vida, como el máximo de los principios, para responder en pro de ella.
Siendo así, todo acto de acción investigativa ha de estar enmarcada con principios tales como el de la responsabilidad o la igualdad, conceptos que sirven para definir las conductas socialmente aceptables, en las que se definen las acciones preferibles, indiferentes o evitables y que se utilizan para justificarlas y controlarlas. La desviación perversa de estos principios consiste en la imposición de valores que los miembros no reconocen como propios, manifiestos por ejemplo; en los casos de las cuestiones de discriminación sexual o racial, la obediencia debida, la contaminación ambiental, el cinismo en las prácticas sociales. Todo ello al sostener que los principios morales son universales, que tienen una validez intersubietiva, que los valores son absolutos, sin considerar el contexto o las consecuencias de su aplicación, ignorando las desigualdades sociales y culturales, o las diferencias de poder entre los miembros impidiendo el goce del principio de libertad entre ellos.
Lo propuesto lleva a considerar, entonces, que ha de hacerse investigación bajo la concepción del llamado relativismo moral, reconociendo los límites culturales y basados en las tradiciones, los usos y costumbres aceptados en un determinado lugar y momento histórico, solo así es posible garantizar una responsabilidad social en pro de las necesidades sociales. La desviación perversa de esta postura sería fundamentar la investigación en códigos morales según la conveniencia y necesidad de la comunidad científica. Por ejemplo, cuando se reprime en nombre del derecho o se censura para proteger la libertad de opinión. Lo vemos en los abusos del lenguaje con fines manipulativos en la construcción y el uso de elementos culturales tales como las historias, los ídolos, mitos y leyendas de una sociedad.
Por otro lado, subordinar la acción investigativa a un escepticismo de quienes niegan la conciencia moral como algo autónomo que permite valorar los actos como correctos o incorrectos, puede ser considerado como un hecho irracional. Así, por ejemplo, desconocer la congruencia de la sociedad para la cual se investiga, entre su sistema de valores y la misión social que cumple en lugares con propósitos tan diversos como un campo de refugiados, una escuela, un hospital psiquiátrico o una academia de ciencias, representa una desviación perversa para la sociedad.
En tal sentido, la ciencia como empresa colectiva, logra el equivalente de la objetividad a través de la intersubjetividad; ello implica que los científicos, con sus diferentes posturas subjetivas, pueden y deben llegar a los mismos resultados cuando emplean las técnicas y/o métodos aceptados, y ello ocurriría cuando cada uno de los investigadores, al momento de hacer investigación, deja a un lado sus valores e ideas personales. Dicho planteamiento, acuñado por Max Weber (2003:134), con la frase “socialización sin valores”, permite a las ciencias sociales, al igual como las otras, tener libertad de las trabas de los valores y así dar un aporte significativo a la sociedad. Es decir, que diferentes posiciones ideológicas deben coincidir en reconocer los resultados, lo que hace, cada vez más, a los estudiosos marxistas y neomarxistas argumentar que las ciencia y la acción social no pueden ni deben separarse, puesto que,
sería una irresponsabilidad reducirse a estudiar la sociedad y sus males sin comprometerse a hacerla mas humana.
Sin embargo, el mismo Weber, señala que la posición de la ciencia y los científicos parece estar intrínsecamente relacionada con la posición social de los científicos en una sociedad y momento determinado. Así, el alegato de Weber por la independencia y la neutralidad absolutas de los científicos frente a los políticos y su defensa de una distinción igualmente absoluta entre las cuestiones factuales y las normativas, puede interpretarse en relación con la posición “precaria” de las ciencias sociales , así por ejemplo en Alemania posterior a la primera guerra mundial, la proclamada "neutralidad política" de la ciencia fue el precio a pagar por los científicos para que los dejasen realizar su tarea lo más libremente posible. A ello, hay que agregar que ni la ciencia, ni los resultados de la investigación científica, son necesariamente neutrales, ya que por muy políticamente neutrales que puedan ser sus métodos de investigación, la neutralidad no gobierna necesariamente las decisiones respecto a qué
àreas deberían investigar los científicos o a sus relaciones con quienes financian la investigación.
Esta dependencia del científico a los poderes del siglo, a los regímenes y gobiernos instituidos, queda manifiesta en la posición de Einstein a la Academia Bávara en 1933, en la que señala; que entre sus razones para renunciar de la Academia Prusiana, no implican, necesariamente, la ruptura de sus relaciones con la Academia Bávara. Por lo tanto, si deseo que mi nombre sea borrado de la lista de sus miembros es por otras razones. El objetivo fundamental de una Academia es proteger y enriquecer la vida científica de un país. Que yo sepa, sin embargo, las sociedades instruidas de Alemania han permanecido pasivas y silenciosas mientras un gran número de científicos, de estudiosos y de académicos eran privados de su empleo y de sus medios de vida. No quiero pertenecer a una sociedad que asume esta postura, aunque sea bajo presión.
En este sentido, Thomas Kuhn (2005:78) afirmó que la cuestión de la responsabilidad de los científicos era incluso más compleja, ya que estaba claro que una variedad de mecanismos sociológicos "externos" influía sobre lo que se consideraba "buena investigación científica".
Al respecto, cabe señalar el valor de la responsabilidad social en la investigación con una perspectiva distinta, en la que un grupo de personas, con un extraordinario potencial de impacto en su entorno social, deben evitar colocar a la humanidad a la merced de las tecnologías que pueden afectar al propio curso de la historia de la especie. Por ello, el valor de la responsabilidad ha de exigir a la comunidad investigativa tener en cuenta siempre las consecuencias de las acciones, el reconocimiento de los límites del conocimiento, es decir, no hacer nada que pueda poner en riesgo la supervivencia humana.
Así por ejemplo, se puede señalar lo propuesto por uno de los representantes de los pueblos afrodescendientes venezolanos, Piñango (2007: 3), quien exigió en su intervención, titulada "Los otros indígenas: presencia de los pueblos afrodescendientes en la República Bolivariana de Venezuela", que se consoliden las políticas públicas dirigidas a eliminar por completo la discriminación racial que todavía sufre ese colectivo. Para ello, expreso "Somos iguales ante las leyes y las oportunidades, pero diversos y ricos" en manifestaciones culturales o sociales. Sin embargo, reconoció que el actual estado venezolano ya ha dado pasos para cambiar "ese mito de la igualdad racial en nuestro territorio que no existe", pero que han pasado más de 150 años desde que se abolió la esclavitud y todavía no se ha hecho justicia social.
Otros estudios, como el de Nuñez y otros (2005:95), en la que se estimo la discriminación étnica en el área urbana de Bolivia, se concluyo en su análisis desagregado por zona geográfica, que la discriminación en el Altiplano es poco relevante para explicar la brecha de ingresos, mientras que en la zona de los valles y del Llano la discriminación es más importante que las diferencias de productividad entre trabajadores y evidenció, por una parte, que las brechas de salarios entre grupos étnicos a menudo corresponden mayoritariamente a diferencias en dotaciones de capital humano entre dichos grupos y, por otra, que la discriminación laboral por origen étnico posee distinta intensidad en los distintos nichos de calificación y geográficos del mercado laboral.
Panoramas como los descritos anteriormente, dilemáticos y propios del seno investigativo, han propiciado una discusión de la denominada “crisis” de valores. Pareciera que la crisis está en todo y que todo está en crisis; aparentemente, en el campo de los valores morales seguimos apreciando las mismas cosas a pesar que los cambios sociales que se van produciendo hacen que no se puedan concebir del mismo modo.
Pensemos por ejemplo, en el cambio producido en valores como la ternura (que ya no se considera como una cualidad exclusivamente femenina). Así pues, este es el sentido en el que tenemos que entender la expresión “crisis de valores”, teniendo en cuenta también que se han incorporado valores nuevos al ámbito personal y social, y que otros han perdido vigencia, y que los procesos de la responsabilidad social de la investigación no escapan a ellos.
Cabe destacar, que ella demanda hacerse cargo de los efectos de las decisiones que la comunidad científica toma y les exige cumplir con los criterios globales acordados.
Por lo general, los investigadores han negado la intromisión de los valores, y su negativa se ha puesto en tela de juicio, dado que sus conclusiones casi siempre abren paso a la política práctica.
En tal sentido, ya no es posible concebir la crisis de valores entre una comunidad investigativa porque no exista compatibilidad de sus ideales, los que lleva a preguntarnos:
¿ es verdad que no hay nada común que podamos compartir todas las personas?
¿ hay valores morales apreciados y reconocidos por todos?
¿ es posible la convivencia entre personas que tiene distintos proyectos de vida?
¿ sólo es posible la coexistencia pacifica?
Para dar repuesta a estas preguntas, en el marco de la responsabilidad social de la investigación científica, habría que precisar:
1.-A la ética investigativa. Si no es posible la compatibilidad investigativa, es
decir que todos los investigadores compartan todo, parece que es necesario hablar de
algo más. ( podría estar entre las exigencias propias de los cambios sociales )
2.- Al pluralismo moral, lo cual es importante dentro de una comunidad científica, y dentro de esa pluralidad, el encontrar valores y normas comunes parece ser algo realista.
3.-Al proyecto individual de vida de cada investigador, sabiendo que cada uno
de ellos es diferente y en correspondencia a lo que individualmente creen que es bueno para ellos, pero son también ciudadanos que comparten unos mínimos éticos (lo que es justo), que son los que les permiten tener una base común para ir construyendo desde ellos, responsablemente un mundo mas humano, en la que es importante precisar cual es la ética investigativa minina y en que se diferencia de la ética personal de máximos.
4.-A la convicción de la ética investigativa, que lleva la experiencia propia y ajena, sin poseer elementos de imposición, y ello es posible si sólo existen auténticos investigadores.
Con estas posiciones, se pretende justificar racionalmente tres ideas investigativas básicas: la primera, refiere a que la acción investigativa esta hecha por personas que pueden o no compartir sus propios valores; de lo contrario no se haría porque no hay ninguna instancia ética, externa al sujeto investigador, que deba y pueda cumplir ese papel. La segunda convicción, es aceptar que dentro de estos valores se ha de considerar la construcción de un mundo mas humano a partir de la responsabilidad social que cumple la investigación. Y finalmente, nada de lo expuesto es posible si no existe entre los investigadores una verdadera voluntad de entendimiento. (Capacidad volitiva que sólo es posible en una conducta ética)
Esta voluntad de entendimiento, ha de ser aplicada a la investigación científica, pues ella, entre sus responsabilidades y ante las diferencias abismales que se observan de la acción científica investigativa, escasos argumentos se pueden hallar que justifiquen con decoro la labor de la responsabilidad social de la investigación.
Sin embargo, al prescindir de razones místicas y buscar las pragmáticas, tan frecuentemente utilizadas en el siglo XX e inicios del siglo XXI, se encuentra que ella comienza a demostrar su utilidad en numerosos campos: rehabilitación de presos, poder curativo, generación de empleo, eliminación de pobreza y de áreas marginales reconvertidas en focos de turismo y de cultura; desarrollo de múltiples tecnologías generadoras de nueva riqueza, deleite y uso útil del ocio, evolución de la filmografía de tipo ciencia-ficción, relajación de las tensiones, comprensión espiritual del adversario secular, eliminación de las tentaciones racistas o xenófobas, expulsión del etnocentrismo, revalorización de los ancianos y de la cultura propia, entre otros.
Ante tal utilidad, se puede afirmar que la responsabilidad social de la investigación permite que el investigador forje su carácter, y que así mejor sirva a la humanidad. Planteamiento este, que puede ser reforzado por la actitud de investigadores como la del biólogo estadounidense Jonathan Beckwith con respecto al premio que le otorgó la firma farmacéutica E. Lilly, quien sintió cierto escrúpulo de recibir este premio en dinero, al pensar que se trata de atribuir a un solo individuo un premio por un trabajo en el que han contribuido de forma importante numerosas personas, lo que ayuda a mantener una imagen inexacta de cómo se hace la ciencia.
Finalmente recibió el dinero para ayudar a una organización en la que tuviera la confianza de que realmente este trabajando para cambiar está sociedad y entrego el premio a la organización Black Panter Party, por considerar que está al servicio del bienestar de todos.
Asimismo, Montes (2000:78), señala que todo esfuerzo humano que se orienta hacia el bien general es encomiable. Pero para que ese suceso se produzca, se necesita antes el desarrollo de la persona individual. Por ello, dentro de las cualidades que han de forjar al investigador, se encuentran algunas virtudes entre las que se mencionan la humildad, la sobriedad y austeridad para servir responsablemente a la sociedad.
La humildad, para reconocer las limitaciones de nuestra propia inteligencia, y percibir el abismo de nuestra ignorancia; ésta proporciona sabiduría, porque reconoce las posibilidades, las carencias, los límites y las virtudes potenciales de la persona. El investigador ha de saber y distinguir con nitidez, cuáles son sus fortalezas, y sus oportunidades.
La sobriedad y la austeridad, vetan el paso de la envidia y de la ambición desmedida y enloquecida. Se trata de otorgar a la moderación y la sensatez un lugar relevante en nuestra conducta y manifestaciones. Con frecuencia, el sacrificio del investigador debe ser silencioso, sin afectaciones, sin demandar el reconocimiento, ni exigir premios.
Siendo así, toda investigación y todo investigador han de estar al servicio de la humanidad, presente y futura, como una vocación libremente elegida. No se trata de una graciosa concesión; es una obligación ética ineludible que nos demanda nuestra conciencia.
El servicio a la humanidad se entiende desde múltiples facetas; es descubrir el misterio de lo desconocido, es anunciar y divulgar el progreso material y espiritual a través de los múltiples e incesantes sacrificios de individuos y de pueblos durante siglos y milenios, es transmitir a las nuevas generaciones el esfuerzo y los resultados obtenidos.
En este sentido, la responsabilidad social de la investigación no puede estar de espalda a los problemas que se generan; en todo caso, es de su competencia determinar criterios de acción que permitan detectar los factores involucrados y la solución.
Por otra parte, los principios y las convicciones éticas, la utilización del fin como objetivo central del logro, y no el medio como tal, contribuirán a manejar los valores de la responsabilidad social en la investigación científica social e impedir la violación a los principios éticos. De hecho, cada una de las ciencias, tiene su código de ética que controla la conducta de sus investigadores, pero ello está sujeto a la capacidad volitiva del investigador para actuar éticamente. Lo único cierto es que todos estos códigos, afirma Shrader (2004: 256), coinciden en que no se deben hacer investigaciones que:
- Pongan en riesgo a las personas.
- Violen las normas del libre consentimiento informado.
- Conviertan los recursos públicos en ganancias privadas.
- Propicien la participación involuntaria.
- Irrespeten el anonimato y la confiabilidad.
Como puede apreciarse, estas consideraciones tienden a establecer normas que pueden ser ampliadas y desarrolladas por cada comunidad científica para evitar el descontrol, el vacío ético y el uso inadecuado de la investigación científica en detrimento de quienes pueden ser afectados de la comunidad en general.
Posición ésta que hace necesario el estudio de la práctica ética en los distintos saberes por los que transita el hombre para hacer ciencia y la caracterización de éste, en tanto persona, frente a la acción investigativa en la que toda investigación y todo investigador han de estar al servicio de la humanidad, presente y futura, como una vocación libremente elegida. No se trata de una graciosa concesión; es una obligación ética ineludible que nos demanda nuestra conciencia.
El servicio a la humanidad se entiende desde múltiples facetas. Es descubrir el misterio de lo desconocido. Es anunciar y divulgar el progreso material y espiritual a través de los múltiples e incesantes sacrificios de individuos y de pueblos durante siglos y milenios. Es transmitir a las nuevas generaciones el esfuerzo y los resultados obtenidos.
Este planteamiento, conduce a indicar que la investigación es una contribución social y humanitaria al progreso y desarrollo de nuestra especie y de nuestro planeta. La percepción de nuestra finitud e imprecisión, es básica. Somos, por definición, incompletos, incapaces e imperfectos, por muchos empeños y desvelos que aportemos.
Hay márgenes amplísimos por explorar y por explotar con espíritu sereno y equilibrado.
Así mismo, el investigador será consciente, por muchas vías que descubra y por miles interrogantes que desvele, que su aportación es minúscula, relativa, e incluso pasajera. Pero esa percepción de la finitud de nuestra vida y de los límites de nuestros conocimientos en una etapa de nuestro proceso evolutivo, es un excelente antídoto contra varias enfermedades casi mortales y extremadamente contagiosas como la vanagloria, la necedad y la angustia. Por otro lado, ser humildes y felices para conocer nuestros límites en un momento dado, es disfrutar de nuestros descubrimientos.
Evidentemente, la autocrítica sincera y severa es también una excelente aliada para situarse en una perspectiva no distorsionada, equilibrada de la aportación. Y si es preciso modificar las teorías que se han expuesto para corregir errores o interpretaciones diversas, hay que hacerlo con sencillez. Además, el investigador ha de esforzarse por mejorar cada vez más su estilo, conciso o barroco, aunque en principio sea preferible la sobriedad y la sencillez. En efecto, a la creciente perfección de estilo, habrá de añadir al investigador la capacidad para difundir las ideas y los conceptos, y siempre sin pecar de pedante o de oscurantista.
Hablar con elegancia constituye otra valla en la carrera de obstáculos por la que corre el investigador. Deberá, por tanto, adquirir algunas habilidades mínimas: claridad en la presentación, desarrollo coherente, y gestos agradables y serenos, y no por ello el investigador ha de ser un privilegiado dentro de la sociedad. El respeto que merece el investigador es el mismo (nunca más, pero tampoco menos) que se ha de conceder al campesino, al obrero, al empresario, al artista, al político, al deportista o al militar, pues todos juntos constituyen diferentes ángulos del escenarios de la laboriosidad humana.
Cabe destacar, que el investigador ha de recibir, y los debe reclamar, los estímulos necesarios e imprescindibles para desempeñar con dignidad su misión. Del mismo modo que los trabajadores disponen de herramientas adecuadas y técnicas avanzadas en las empresas que contratan sus servicios. No se ha de permitir, en ningún modo, que un buen investigador renuncie a sus tareas por falta de medios o de financiación. Sería un derroche imperdonable que ningún país puede consentirse y menos la humanidad.
A manera de conclusión.
La investigación es una contribución social y humanitaria al progreso y desarrollo de nuestra especie y de nuestro planeta. La percepción de nuestra finitud e imprecisión es básica. Somos, por definición, incompletos, incapaces e imperfectos, por muchos empeños y desvelos que aportemos. Hay márgenes amplísimos por explorar y por explotar con espíritu sereno y equilibrado, dada la diversidad de significados según la experiencia previa singular o colectiva y la inteligencia emocional asumida o transmitida de generación en generación.
Todo ello, lleva a afirmar que la opinión sobre los valores de la responsabilidad social de la investigación parece estar intrínsecamente relacionada con la posición social de los científicos en una sociedad y momento determinado, donde, la importancia capital de la ciencia en la sociedad del conocimiento los llevainevitablemente a que estén estrechamente ligados a la actividad económica y política, planteándose así la cuestión de su responsabilidad social.
Siendo así, ha de darse cada vez más importancia a la necesidad de tomar en consideración los puntos de vista mundiales, tal como lo señalan Apostel y Van der Veken, (1991:67), que los científicos deben ser capaces y estar dispuestos a situar su conocimiento fragmentario en un contexto más amplio, de modo que puedan adquirir una comprensión más clara de las implicaciones más amplias de su investigación y de las posibles alternativas. La actividad científica actualmente consta de islas concentradas de investigación entre las que hay escasa cooperación, o incluso poco interés. A corto plazo, este alto grado de especialización puede ser productivo, pero a largo plazo las distintas formas de disonancia cognitiva bloquearán probablemente cualquier desarrollo posterior del conocimiento.
Asimismo, la responsabilidad social le exige a la investigación, ubicar en un contexto de equipo la gestión y acción interdisciplinar del conocimiento; así por ejemplo: un neurólogo que trabaja en tecnología genética debe ser capaz de comparar sus puntos de vista con los de un especialista neonatólogo que, a su vez, debe poder contrastarlos con un pediatra, el cual deberá obtener las opiniones de psicólogos y sociólogos. O la gestión del conocimiento se convierte en una especialización por sí misma, o necesitamos optar por la cooperación interdisciplinar.
Sin embargo, solamente la segunda opción permitiría a los científicos involucrarse en las implicaciones sociales más amplias de sus decisiones. Los científicos pueden tener una visión crítica de la sociedad sólo si son capaces de tener una visión crítica de su propio trabajo científico y del papel y la función de su proyecto de investigación: es decir, no puede haber crítica de la sociedad sin: autocrítica, heteroevaluación, heterocrítica y sinergia entre la investigación-acción-transformación.
. Finalmente la responsabilidad social del científico se ha hecho patente con claridad en los problemas relativos a la destrucción y devastación que representan las guerras, particularmente con la presencia del arma mortal (la bomba atómica), que es una de las aplicaciones más importantes de toda la ciencia contemporánea. Pero aunque en la actualidad esta responsabilidad directa en las armas tecnológicas ya sean nucleares, biológicas o de otro tipo no ha desaparecido, sino que ha aumentado, la responsabilidad del científico se extiende en campos sociales más vastos, como son el equilibrio ecológico, la polución radiactiva de las aplicaciones atómicas llamadas “para la paz” que, según el informe Gofman (de la Comisión de Energía Atómica de USA), representa; 96.000 casos de cáncer y de leucemia cada año, el derroche energético y de materias primas llegándose a situaciones de crisis en muchas ocasiones, la inhumana urbanización de las grandes ciudades, la subalimentación de dos tercios de la humanidad en la que un tercio de ésta muere realmente de hambre y la contaminación informática a que están sometidos los individuos por medio del internet, radio,
televisión, telefonía celular y publicidad vial, entre otros. Todos estos desequilibrios están realizados con la aprobación de científicos que teóricamente organizan la producción, dirigen la industria y los medios de información y comunicación, sin dimensionar la desorientación de la ciencia respecto de los verdaderos problemas y la responsabilidad social que desde el quehacer científico se tiene al no denunciarse al menos esta peligrosa situación.
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Ponencia presentada por Juana C. Ojeda, Ineida Machado Boscàn y Ernesto Salas Machado en el IX Corredor de las Ideas: "Enseñanzas del Bicentenario ante los desafíos globales de hoy: Repensando el cambio para Nuestra América" 23 - 24 - 25 de julio de 2008 en Asunción, Paraguay . Tambièn en http://www.corredordelasideas.org/v2/
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Discutir acerca de los valores en la responsabilidad social de la investigación científica, implica necesariamente hablar de la ética de la responsabilidad social, en tanto que la misma relaciona en su objeto de estudio las personas, las comunidades, las configuraciones histórico-culturales y el medio ambiente, mediante un amplio set de políticas, prácticas y programas integrados en la operación científico- investigativa.
Si nos planteamos el significado de la ética como la parte de la filosofía que trata del bien y del mal en los actos humanos, podemos decir que ésta surge de la teorización y la reflexión sobre la conducta moral, definiendo moral como el conjunto de principios y reglas que regulan la conducta y las relaciones humanas. La ética, por tanto, se caracteriza por su generalidad, estudiando la conducta humana en su totalidad, es decir, generalizando lo que es bueno o malo, correcto o incorrecto para cualquier tipo de moral. En el entorno de la investigación, también se plantean problemas de carácter moral que afectan a los individuos que se relacionan con ella, porque la conducta moral es propia de las relaciones sociales y la investigación es un lugar de encuentro entre individuos y grupos con distintos intereses, objetivos y concepciones de la acción ética. Para ello, se hace necesario aclarar su fundamentación teórica, a fin de poder establecer sus relaciones en un sentido integral que vaya más allá del reduccionismo o lo unidimensional.
Ahora bien, para ir mas allá de estas dos dimensiones, cabe entender a la ética como la moral pensada, reflexionada, como aquella que permite, desde el punto de vista filosófico, pasar del simple qué ( propio del preguntar de la moral: qué es bueno?, qué es malo?, qué es justo?, qué es correcto?, qué es incorrecto?, es decir lo vivido y lo corporal), al preguntarnos el por qué y al para qué; esta es una distinción filosóficamente necesaria , porque es usual y común confundir la moral con la ética.
Siendo así, entonces la ética tiene como objeto de estudio la moral. Es decir, la ética estudia la moral y la moral es el objeto de estudio de la ética.
Atendiendo lo propuesto, se hace necesario la claridad de esta terminología en búsqueda de su aplicación en el marco del cumplimiento de los principios fundamentales de justicia, gualdad, responsabilidad y libertad, si consideramos que en ella se conjugan elementos propios de un proceso de investigación científica social, actores con capacidad de razonar y saberes que han de utilizarse con validez ética; sólo así, es posible hablar de un ambiente Investigativo científico - social en la que predomina una capacidad volitiva en pro del bienestar colectivo.
Cuando se habla de una investigación científica social capaz de conjugar su responsabilidad con la sociedad, enmarcada en una conducta ética, es posible la interacción entre el intelecto emocional y la calidad humana, garantizando no sólo una actividad intra sino intersubjetiva de la investigación consona a las políticas sociales.
Por otro lado, habría que estudiar las políticas sociales de Estado, las gubernamentales,iniciativas privadas y experiencias de individualidades, organizaciones y comunidades en el campo de la investigación, y así lograr entender su pertinencia con la ética investigativa; para ello se hace necesario establecer las relaciones que han de mantenerse entre la investigación y el papel que desempeña en el investigador la valoración de su deología, actitud y propósito dentro del carácter aceptable o inaceptable de tales valoraciones en ó durante un proceso de investigación científica social.
A ello, habría que agregar, según Vázquez (2005:122), los estudios de temas éticos y sociales frente al avance del desarrollo tecnológico, manifiesto en el dominio específico que tengan de: la metodología utilizada, la responsabilidad del investigador basada en el conocimiento que poseen respecto a las consecuencias de su actuación, la necesidad de establecer de manera previa una estimación de los posibles impactos que tendrá el desarrollo tecnológico y la consideración de aquellos valores que son relevantes en una determinada aplicación para la calidad de vida, el uso del poder, los riesgos y responsabilidades, la propiedad intelectual, la privacidad, la equidad al acceso, la honestidad y el engaño.
Siendo así, habría que dar especial cuidado según Werner (2002:6), hasta dónde el hombre podría avanzar en su manipulación técnica como una de las cuestiones esenciales que remiten a la ética en el mundo contemporáneo; cuestión que en primer lugar lo afecta a él, al punto de implicar una redefinición de lo humano mismo.
Todo ello, exige del investigador un nivel crítico de profundización acerca de la vulnerabilidad ético-social que determina cambios conductuales en quienes, muchas veces y por diversas causas, pierden el control volitivo de la racionalidad y razonalidad, provocando humillación física, psicológica y moral junto a xenofobia, clasismo y exclusión que pueden comprometer hasta la vida de los humanos, sin considerar que la humillación deshumaniza a quien la padece. No hay hombre o mujer bastante bueno (a) para ser amo de otro. Por todo ello, es importante señalar que, uno de los retos más importantes del investigador es mantenerse humano en condiciones inhumanas (aunque legales); siempre es posible elegir ser humano, siempre es posible ser ético (Cortina, 2004:67). De ahí que todas las estructuras e intervenciones que nos dicen que tal opción es impensable son siempre contingentes y reaccionarias.
El hecho fundamental al que sirven y del que dependen todos los deberes éticos es el afán de una vida más digna y plena. La cuestión está en saber hasta qué punto los juicios y las decisiones del quehacer investigativo favorecen la vida, la vida buena, mi vida, nuestra vida. La cuestión es saber si el mundo de la responsabilidad social investigativa tiene realmente en cuenta las características de la vida, como el máximo de los principios, para responder en pro de ella.
Siendo así, todo acto de acción investigativa ha de estar enmarcada con principios tales como el de la responsabilidad o la igualdad, conceptos que sirven para definir las conductas socialmente aceptables, en las que se definen las acciones preferibles, indiferentes o evitables y que se utilizan para justificarlas y controlarlas. La desviación perversa de estos principios consiste en la imposición de valores que los miembros no reconocen como propios, manifiestos por ejemplo; en los casos de las cuestiones de discriminación sexual o racial, la obediencia debida, la contaminación ambiental, el cinismo en las prácticas sociales. Todo ello al sostener que los principios morales son universales, que tienen una validez intersubietiva, que los valores son absolutos, sin considerar el contexto o las consecuencias de su aplicación, ignorando las desigualdades sociales y culturales, o las diferencias de poder entre los miembros impidiendo el goce del principio de libertad entre ellos.
Lo propuesto lleva a considerar, entonces, que ha de hacerse investigación bajo la concepción del llamado relativismo moral, reconociendo los límites culturales y basados en las tradiciones, los usos y costumbres aceptados en un determinado lugar y momento histórico, solo así es posible garantizar una responsabilidad social en pro de las necesidades sociales. La desviación perversa de esta postura sería fundamentar la investigación en códigos morales según la conveniencia y necesidad de la comunidad científica. Por ejemplo, cuando se reprime en nombre del derecho o se censura para proteger la libertad de opinión. Lo vemos en los abusos del lenguaje con fines manipulativos en la construcción y el uso de elementos culturales tales como las historias, los ídolos, mitos y leyendas de una sociedad.
Por otro lado, subordinar la acción investigativa a un escepticismo de quienes niegan la conciencia moral como algo autónomo que permite valorar los actos como correctos o incorrectos, puede ser considerado como un hecho irracional. Así, por ejemplo, desconocer la congruencia de la sociedad para la cual se investiga, entre su sistema de valores y la misión social que cumple en lugares con propósitos tan diversos como un campo de refugiados, una escuela, un hospital psiquiátrico o una academia de ciencias, representa una desviación perversa para la sociedad.
En tal sentido, la ciencia como empresa colectiva, logra el equivalente de la objetividad a través de la intersubjetividad; ello implica que los científicos, con sus diferentes posturas subjetivas, pueden y deben llegar a los mismos resultados cuando emplean las técnicas y/o métodos aceptados, y ello ocurriría cuando cada uno de los investigadores, al momento de hacer investigación, deja a un lado sus valores e ideas personales. Dicho planteamiento, acuñado por Max Weber (2003:134), con la frase “socialización sin valores”, permite a las ciencias sociales, al igual como las otras, tener libertad de las trabas de los valores y así dar un aporte significativo a la sociedad. Es decir, que diferentes posiciones ideológicas deben coincidir en reconocer los resultados, lo que hace, cada vez más, a los estudiosos marxistas y neomarxistas argumentar que las ciencia y la acción social no pueden ni deben separarse, puesto que,
sería una irresponsabilidad reducirse a estudiar la sociedad y sus males sin comprometerse a hacerla mas humana.
Sin embargo, el mismo Weber, señala que la posición de la ciencia y los científicos parece estar intrínsecamente relacionada con la posición social de los científicos en una sociedad y momento determinado. Así, el alegato de Weber por la independencia y la neutralidad absolutas de los científicos frente a los políticos y su defensa de una distinción igualmente absoluta entre las cuestiones factuales y las normativas, puede interpretarse en relación con la posición “precaria” de las ciencias sociales , así por ejemplo en Alemania posterior a la primera guerra mundial, la proclamada "neutralidad política" de la ciencia fue el precio a pagar por los científicos para que los dejasen realizar su tarea lo más libremente posible. A ello, hay que agregar que ni la ciencia, ni los resultados de la investigación científica, son necesariamente neutrales, ya que por muy políticamente neutrales que puedan ser sus métodos de investigación, la neutralidad no gobierna necesariamente las decisiones respecto a qué
àreas deberían investigar los científicos o a sus relaciones con quienes financian la investigación.
Esta dependencia del científico a los poderes del siglo, a los regímenes y gobiernos instituidos, queda manifiesta en la posición de Einstein a la Academia Bávara en 1933, en la que señala; que entre sus razones para renunciar de la Academia Prusiana, no implican, necesariamente, la ruptura de sus relaciones con la Academia Bávara. Por lo tanto, si deseo que mi nombre sea borrado de la lista de sus miembros es por otras razones. El objetivo fundamental de una Academia es proteger y enriquecer la vida científica de un país. Que yo sepa, sin embargo, las sociedades instruidas de Alemania han permanecido pasivas y silenciosas mientras un gran número de científicos, de estudiosos y de académicos eran privados de su empleo y de sus medios de vida. No quiero pertenecer a una sociedad que asume esta postura, aunque sea bajo presión.
En este sentido, Thomas Kuhn (2005:78) afirmó que la cuestión de la responsabilidad de los científicos era incluso más compleja, ya que estaba claro que una variedad de mecanismos sociológicos "externos" influía sobre lo que se consideraba "buena investigación científica".
Al respecto, cabe señalar el valor de la responsabilidad social en la investigación con una perspectiva distinta, en la que un grupo de personas, con un extraordinario potencial de impacto en su entorno social, deben evitar colocar a la humanidad a la merced de las tecnologías que pueden afectar al propio curso de la historia de la especie. Por ello, el valor de la responsabilidad ha de exigir a la comunidad investigativa tener en cuenta siempre las consecuencias de las acciones, el reconocimiento de los límites del conocimiento, es decir, no hacer nada que pueda poner en riesgo la supervivencia humana.
Así por ejemplo, se puede señalar lo propuesto por uno de los representantes de los pueblos afrodescendientes venezolanos, Piñango (2007: 3), quien exigió en su intervención, titulada "Los otros indígenas: presencia de los pueblos afrodescendientes en la República Bolivariana de Venezuela", que se consoliden las políticas públicas dirigidas a eliminar por completo la discriminación racial que todavía sufre ese colectivo. Para ello, expreso "Somos iguales ante las leyes y las oportunidades, pero diversos y ricos" en manifestaciones culturales o sociales. Sin embargo, reconoció que el actual estado venezolano ya ha dado pasos para cambiar "ese mito de la igualdad racial en nuestro territorio que no existe", pero que han pasado más de 150 años desde que se abolió la esclavitud y todavía no se ha hecho justicia social.
Otros estudios, como el de Nuñez y otros (2005:95), en la que se estimo la discriminación étnica en el área urbana de Bolivia, se concluyo en su análisis desagregado por zona geográfica, que la discriminación en el Altiplano es poco relevante para explicar la brecha de ingresos, mientras que en la zona de los valles y del Llano la discriminación es más importante que las diferencias de productividad entre trabajadores y evidenció, por una parte, que las brechas de salarios entre grupos étnicos a menudo corresponden mayoritariamente a diferencias en dotaciones de capital humano entre dichos grupos y, por otra, que la discriminación laboral por origen étnico posee distinta intensidad en los distintos nichos de calificación y geográficos del mercado laboral.
Panoramas como los descritos anteriormente, dilemáticos y propios del seno investigativo, han propiciado una discusión de la denominada “crisis” de valores. Pareciera que la crisis está en todo y que todo está en crisis; aparentemente, en el campo de los valores morales seguimos apreciando las mismas cosas a pesar que los cambios sociales que se van produciendo hacen que no se puedan concebir del mismo modo.
Pensemos por ejemplo, en el cambio producido en valores como la ternura (que ya no se considera como una cualidad exclusivamente femenina). Así pues, este es el sentido en el que tenemos que entender la expresión “crisis de valores”, teniendo en cuenta también que se han incorporado valores nuevos al ámbito personal y social, y que otros han perdido vigencia, y que los procesos de la responsabilidad social de la investigación no escapan a ellos.
Cabe destacar, que ella demanda hacerse cargo de los efectos de las decisiones que la comunidad científica toma y les exige cumplir con los criterios globales acordados.
Por lo general, los investigadores han negado la intromisión de los valores, y su negativa se ha puesto en tela de juicio, dado que sus conclusiones casi siempre abren paso a la política práctica.
En tal sentido, ya no es posible concebir la crisis de valores entre una comunidad investigativa porque no exista compatibilidad de sus ideales, los que lleva a preguntarnos:
¿ es verdad que no hay nada común que podamos compartir todas las personas?
¿ hay valores morales apreciados y reconocidos por todos?
¿ es posible la convivencia entre personas que tiene distintos proyectos de vida?
¿ sólo es posible la coexistencia pacifica?
Para dar repuesta a estas preguntas, en el marco de la responsabilidad social de la investigación científica, habría que precisar:
1.-A la ética investigativa. Si no es posible la compatibilidad investigativa, es
decir que todos los investigadores compartan todo, parece que es necesario hablar de
algo más. ( podría estar entre las exigencias propias de los cambios sociales )
2.- Al pluralismo moral, lo cual es importante dentro de una comunidad científica, y dentro de esa pluralidad, el encontrar valores y normas comunes parece ser algo realista.
3.-Al proyecto individual de vida de cada investigador, sabiendo que cada uno
de ellos es diferente y en correspondencia a lo que individualmente creen que es bueno para ellos, pero son también ciudadanos que comparten unos mínimos éticos (lo que es justo), que son los que les permiten tener una base común para ir construyendo desde ellos, responsablemente un mundo mas humano, en la que es importante precisar cual es la ética investigativa minina y en que se diferencia de la ética personal de máximos.
4.-A la convicción de la ética investigativa, que lleva la experiencia propia y ajena, sin poseer elementos de imposición, y ello es posible si sólo existen auténticos investigadores.
Con estas posiciones, se pretende justificar racionalmente tres ideas investigativas básicas: la primera, refiere a que la acción investigativa esta hecha por personas que pueden o no compartir sus propios valores; de lo contrario no se haría porque no hay ninguna instancia ética, externa al sujeto investigador, que deba y pueda cumplir ese papel. La segunda convicción, es aceptar que dentro de estos valores se ha de considerar la construcción de un mundo mas humano a partir de la responsabilidad social que cumple la investigación. Y finalmente, nada de lo expuesto es posible si no existe entre los investigadores una verdadera voluntad de entendimiento. (Capacidad volitiva que sólo es posible en una conducta ética)
Esta voluntad de entendimiento, ha de ser aplicada a la investigación científica, pues ella, entre sus responsabilidades y ante las diferencias abismales que se observan de la acción científica investigativa, escasos argumentos se pueden hallar que justifiquen con decoro la labor de la responsabilidad social de la investigación.
Sin embargo, al prescindir de razones místicas y buscar las pragmáticas, tan frecuentemente utilizadas en el siglo XX e inicios del siglo XXI, se encuentra que ella comienza a demostrar su utilidad en numerosos campos: rehabilitación de presos, poder curativo, generación de empleo, eliminación de pobreza y de áreas marginales reconvertidas en focos de turismo y de cultura; desarrollo de múltiples tecnologías generadoras de nueva riqueza, deleite y uso útil del ocio, evolución de la filmografía de tipo ciencia-ficción, relajación de las tensiones, comprensión espiritual del adversario secular, eliminación de las tentaciones racistas o xenófobas, expulsión del etnocentrismo, revalorización de los ancianos y de la cultura propia, entre otros.
Ante tal utilidad, se puede afirmar que la responsabilidad social de la investigación permite que el investigador forje su carácter, y que así mejor sirva a la humanidad. Planteamiento este, que puede ser reforzado por la actitud de investigadores como la del biólogo estadounidense Jonathan Beckwith con respecto al premio que le otorgó la firma farmacéutica E. Lilly, quien sintió cierto escrúpulo de recibir este premio en dinero, al pensar que se trata de atribuir a un solo individuo un premio por un trabajo en el que han contribuido de forma importante numerosas personas, lo que ayuda a mantener una imagen inexacta de cómo se hace la ciencia.
Finalmente recibió el dinero para ayudar a una organización en la que tuviera la confianza de que realmente este trabajando para cambiar está sociedad y entrego el premio a la organización Black Panter Party, por considerar que está al servicio del bienestar de todos.
Asimismo, Montes (2000:78), señala que todo esfuerzo humano que se orienta hacia el bien general es encomiable. Pero para que ese suceso se produzca, se necesita antes el desarrollo de la persona individual. Por ello, dentro de las cualidades que han de forjar al investigador, se encuentran algunas virtudes entre las que se mencionan la humildad, la sobriedad y austeridad para servir responsablemente a la sociedad.
La humildad, para reconocer las limitaciones de nuestra propia inteligencia, y percibir el abismo de nuestra ignorancia; ésta proporciona sabiduría, porque reconoce las posibilidades, las carencias, los límites y las virtudes potenciales de la persona. El investigador ha de saber y distinguir con nitidez, cuáles son sus fortalezas, y sus oportunidades.
La sobriedad y la austeridad, vetan el paso de la envidia y de la ambición desmedida y enloquecida. Se trata de otorgar a la moderación y la sensatez un lugar relevante en nuestra conducta y manifestaciones. Con frecuencia, el sacrificio del investigador debe ser silencioso, sin afectaciones, sin demandar el reconocimiento, ni exigir premios.
Siendo así, toda investigación y todo investigador han de estar al servicio de la humanidad, presente y futura, como una vocación libremente elegida. No se trata de una graciosa concesión; es una obligación ética ineludible que nos demanda nuestra conciencia.
El servicio a la humanidad se entiende desde múltiples facetas; es descubrir el misterio de lo desconocido, es anunciar y divulgar el progreso material y espiritual a través de los múltiples e incesantes sacrificios de individuos y de pueblos durante siglos y milenios, es transmitir a las nuevas generaciones el esfuerzo y los resultados obtenidos.
En este sentido, la responsabilidad social de la investigación no puede estar de espalda a los problemas que se generan; en todo caso, es de su competencia determinar criterios de acción que permitan detectar los factores involucrados y la solución.
Por otra parte, los principios y las convicciones éticas, la utilización del fin como objetivo central del logro, y no el medio como tal, contribuirán a manejar los valores de la responsabilidad social en la investigación científica social e impedir la violación a los principios éticos. De hecho, cada una de las ciencias, tiene su código de ética que controla la conducta de sus investigadores, pero ello está sujeto a la capacidad volitiva del investigador para actuar éticamente. Lo único cierto es que todos estos códigos, afirma Shrader (2004: 256), coinciden en que no se deben hacer investigaciones que:
- Pongan en riesgo a las personas.
- Violen las normas del libre consentimiento informado.
- Conviertan los recursos públicos en ganancias privadas.
- Propicien la participación involuntaria.
- Irrespeten el anonimato y la confiabilidad.
Como puede apreciarse, estas consideraciones tienden a establecer normas que pueden ser ampliadas y desarrolladas por cada comunidad científica para evitar el descontrol, el vacío ético y el uso inadecuado de la investigación científica en detrimento de quienes pueden ser afectados de la comunidad en general.
Posición ésta que hace necesario el estudio de la práctica ética en los distintos saberes por los que transita el hombre para hacer ciencia y la caracterización de éste, en tanto persona, frente a la acción investigativa en la que toda investigación y todo investigador han de estar al servicio de la humanidad, presente y futura, como una vocación libremente elegida. No se trata de una graciosa concesión; es una obligación ética ineludible que nos demanda nuestra conciencia.
El servicio a la humanidad se entiende desde múltiples facetas. Es descubrir el misterio de lo desconocido. Es anunciar y divulgar el progreso material y espiritual a través de los múltiples e incesantes sacrificios de individuos y de pueblos durante siglos y milenios. Es transmitir a las nuevas generaciones el esfuerzo y los resultados obtenidos.
Este planteamiento, conduce a indicar que la investigación es una contribución social y humanitaria al progreso y desarrollo de nuestra especie y de nuestro planeta. La percepción de nuestra finitud e imprecisión, es básica. Somos, por definición, incompletos, incapaces e imperfectos, por muchos empeños y desvelos que aportemos.
Hay márgenes amplísimos por explorar y por explotar con espíritu sereno y equilibrado.
Así mismo, el investigador será consciente, por muchas vías que descubra y por miles interrogantes que desvele, que su aportación es minúscula, relativa, e incluso pasajera. Pero esa percepción de la finitud de nuestra vida y de los límites de nuestros conocimientos en una etapa de nuestro proceso evolutivo, es un excelente antídoto contra varias enfermedades casi mortales y extremadamente contagiosas como la vanagloria, la necedad y la angustia. Por otro lado, ser humildes y felices para conocer nuestros límites en un momento dado, es disfrutar de nuestros descubrimientos.
Evidentemente, la autocrítica sincera y severa es también una excelente aliada para situarse en una perspectiva no distorsionada, equilibrada de la aportación. Y si es preciso modificar las teorías que se han expuesto para corregir errores o interpretaciones diversas, hay que hacerlo con sencillez. Además, el investigador ha de esforzarse por mejorar cada vez más su estilo, conciso o barroco, aunque en principio sea preferible la sobriedad y la sencillez. En efecto, a la creciente perfección de estilo, habrá de añadir al investigador la capacidad para difundir las ideas y los conceptos, y siempre sin pecar de pedante o de oscurantista.
Hablar con elegancia constituye otra valla en la carrera de obstáculos por la que corre el investigador. Deberá, por tanto, adquirir algunas habilidades mínimas: claridad en la presentación, desarrollo coherente, y gestos agradables y serenos, y no por ello el investigador ha de ser un privilegiado dentro de la sociedad. El respeto que merece el investigador es el mismo (nunca más, pero tampoco menos) que se ha de conceder al campesino, al obrero, al empresario, al artista, al político, al deportista o al militar, pues todos juntos constituyen diferentes ángulos del escenarios de la laboriosidad humana.
Cabe destacar, que el investigador ha de recibir, y los debe reclamar, los estímulos necesarios e imprescindibles para desempeñar con dignidad su misión. Del mismo modo que los trabajadores disponen de herramientas adecuadas y técnicas avanzadas en las empresas que contratan sus servicios. No se ha de permitir, en ningún modo, que un buen investigador renuncie a sus tareas por falta de medios o de financiación. Sería un derroche imperdonable que ningún país puede consentirse y menos la humanidad.
A manera de conclusión.
La investigación es una contribución social y humanitaria al progreso y desarrollo de nuestra especie y de nuestro planeta. La percepción de nuestra finitud e imprecisión es básica. Somos, por definición, incompletos, incapaces e imperfectos, por muchos empeños y desvelos que aportemos. Hay márgenes amplísimos por explorar y por explotar con espíritu sereno y equilibrado, dada la diversidad de significados según la experiencia previa singular o colectiva y la inteligencia emocional asumida o transmitida de generación en generación.
Todo ello, lleva a afirmar que la opinión sobre los valores de la responsabilidad social de la investigación parece estar intrínsecamente relacionada con la posición social de los científicos en una sociedad y momento determinado, donde, la importancia capital de la ciencia en la sociedad del conocimiento los llevainevitablemente a que estén estrechamente ligados a la actividad económica y política, planteándose así la cuestión de su responsabilidad social.
Siendo así, ha de darse cada vez más importancia a la necesidad de tomar en consideración los puntos de vista mundiales, tal como lo señalan Apostel y Van der Veken, (1991:67), que los científicos deben ser capaces y estar dispuestos a situar su conocimiento fragmentario en un contexto más amplio, de modo que puedan adquirir una comprensión más clara de las implicaciones más amplias de su investigación y de las posibles alternativas. La actividad científica actualmente consta de islas concentradas de investigación entre las que hay escasa cooperación, o incluso poco interés. A corto plazo, este alto grado de especialización puede ser productivo, pero a largo plazo las distintas formas de disonancia cognitiva bloquearán probablemente cualquier desarrollo posterior del conocimiento.
Asimismo, la responsabilidad social le exige a la investigación, ubicar en un contexto de equipo la gestión y acción interdisciplinar del conocimiento; así por ejemplo: un neurólogo que trabaja en tecnología genética debe ser capaz de comparar sus puntos de vista con los de un especialista neonatólogo que, a su vez, debe poder contrastarlos con un pediatra, el cual deberá obtener las opiniones de psicólogos y sociólogos. O la gestión del conocimiento se convierte en una especialización por sí misma, o necesitamos optar por la cooperación interdisciplinar.
Sin embargo, solamente la segunda opción permitiría a los científicos involucrarse en las implicaciones sociales más amplias de sus decisiones. Los científicos pueden tener una visión crítica de la sociedad sólo si son capaces de tener una visión crítica de su propio trabajo científico y del papel y la función de su proyecto de investigación: es decir, no puede haber crítica de la sociedad sin: autocrítica, heteroevaluación, heterocrítica y sinergia entre la investigación-acción-transformación.
. Finalmente la responsabilidad social del científico se ha hecho patente con claridad en los problemas relativos a la destrucción y devastación que representan las guerras, particularmente con la presencia del arma mortal (la bomba atómica), que es una de las aplicaciones más importantes de toda la ciencia contemporánea. Pero aunque en la actualidad esta responsabilidad directa en las armas tecnológicas ya sean nucleares, biológicas o de otro tipo no ha desaparecido, sino que ha aumentado, la responsabilidad del científico se extiende en campos sociales más vastos, como son el equilibrio ecológico, la polución radiactiva de las aplicaciones atómicas llamadas “para la paz” que, según el informe Gofman (de la Comisión de Energía Atómica de USA), representa; 96.000 casos de cáncer y de leucemia cada año, el derroche energético y de materias primas llegándose a situaciones de crisis en muchas ocasiones, la inhumana urbanización de las grandes ciudades, la subalimentación de dos tercios de la humanidad en la que un tercio de ésta muere realmente de hambre y la contaminación informática a que están sometidos los individuos por medio del internet, radio,
televisión, telefonía celular y publicidad vial, entre otros. Todos estos desequilibrios están realizados con la aprobación de científicos que teóricamente organizan la producción, dirigen la industria y los medios de información y comunicación, sin dimensionar la desorientación de la ciencia respecto de los verdaderos problemas y la responsabilidad social que desde el quehacer científico se tiene al no denunciarse al menos esta peligrosa situación.
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