Introducción a Martin Fiorino y la ética aplicada al conocimiento-memoria americano.(*)

(*) Ponencia presentada por el Doc. Salas Machado Ernesto en el IV Congreso Interoceánico de Estudios Latinoamericanos, X Seminario Argentino Chileno y IV Seminario Cono Sur de Ciencias Sociales, Humanidades y Relaciones Internacionales: “La Travesía de la Libertad ante el Bicentenario”. Simposio 15: Ética y conocimiento americano. Mendoza, Argentina. Marzo 2010.

Hoy, mientras organizaciones, empresas, instituciones, movimientos, partidos politicos, gremios profesionales o sindicales, influyentes y actuantes, en lo local, regional, subcontinental, continental, multinacional y planetario diseñan y crean, copian y transfieren, aplican y controlan, actualizan e imponen paradigmas, recetas y códigos éticos relativos a procesos, intrumentalizaciones y conductas en planos tan diversos como el científico, energético, disciplinar profesional, virtual, militar, nanológico, bioestratégico y biopolítico, de seguridad, policial y fronterizo, entre otros, que tienden en su gran mayoría a concebir el hoy-hoy y el hoy-mañana en el marco de la moralidad del modo de vida y de producción neoliberal, otros, antagónicamente, sobre todo individualidades, estudian y tratan de explicarse dicho fenómeno -consolidado a lo largo de la historia del capitalismo- activando alternativas comprometidas con una cultura ética para/hacia la vida y para/hacia la convivencialidad humana.

Nos encontramos frente a quienes, a través de valores y principios, dan uso de conocimientos mercantiles para la reproduccion de un ser humano servil, individualista y, paulatinamente, aniquilador de su propia especie y del resto de las que lo rodean; ubicando el dios-mercado mediante el simbolismo de la moda textil y las versatilidades tecnológicas como código de interconexión cultural. Contrariamente, existe una esperanza para quienes la ética, como teoria-acción y acción-teoría libertaria y liberadora, convivencial y propiciadora del equilibrio biótico, a traves de una cultura tolerante e inseparable de los temas diversidad, ecodesarrollo, conocimiento y migración, hoy concebibles de dimensión política planetaria. Dos serían las tipologías de conocimiento reproducidas para tales fines culturales: uno, creado y transmitido como conocimiento y ética de y para la muerte paulatina del hombre y, otro, creado y transmitido como conocimiento y ética de y para el humano vivir y convivir en diversidad cultural y equilibrio biótico y abiótico.

Muchos investigadores contemporáneos, vecinos interoceánicos del Atlántico, han desarrollado discursos y estudios desde las filosofias de la ciencia, la cultura, política, europeas y latinoamericanas, intentando dar luces sobre el conocimiento científico, humanístico, complejo, libertario y ético en este continente. Algunos desde planteamientos bien definidos como positivistas, marxistas, estructuralistas, socialdemócratas, anarquistas, liberales, junto a versiones neo o post, casi siempre respondiendo, premeditadamente o no a una transmigración –casi robotizada- de ideas que ha conducido al freno de la autenticidad, la originalidad, la creatividad, la heteroevaluación, la independencia y la autodeterminaciòn del conocimiento y de la libertad política y cultural. Hablar de conocimiento es también refirse, en singular y plural, con articulo determinado o indeterminado a eso llamado memoria: memoria individual y memoria colectiva, memoria histórico-cultural y desmemoria histórico-cultural, patrimonio pensamental e improntaciones sicoculturales, los aislamientos temporales, la integración geocultural y las utopías. Preguntarnos cuáles han sido, cuáles son y cuáles serán los conocimientos éticos en nuestra América implica situarnos en las formas particulares y regionales de la memoria continental. Dicho nudo significativo, conduce a plantearnos lo americano como conocimiento, en primer lugar y, como ética del conocimiento y conocimiento ético, en segundo lugar. Vale preguntarse: 1.- ¿Es ético nuestro conocimiento en América? 2.- ¿Ha sido éticamente producido y éticamente reproducido?
Direccionar el timón hacia los puertos: ética de la memoria y extrañamiento de la dimensión ética, como enfatiza el filósofo Martin Fiorino, puede iniciar un proceso alternativo de valoración histórica. Sobre la ética de la memoria ya han avanzado, entre otros, algunos pensadores hebreos, quienes luego del terror nazi en la Europa de la primera mitad del siglo XX, reflexionan hoy la dilemática tarea referida al asunto de la obligación y el derecho del recordar y/o del olvidar, del vengar y/o del perdonar (campo de ética y religión), la atrocidad vivida dentro y fuera de los campos de concentración y aniquilación.
Sobre el extrañamiento de la dimensión ética mucho hay todavía por descubrir en la obra del filósofo que nos ocupa. Historiadores y filòsofos en América y en Europa poseen una larga trayectoria en la búsqueda y reflexión sobre el saber filosòfico y los sujetos filosofantes continentalmente americanos. Ni las lenguas ni las corrientes filosófico-políticas, a partir de las cuales se ha estudiado el continente –o parte de éste-, han representado impedimento alguno para dejar asentadas visiones fragmentarias en las bibliotecas de las metrópolis más importantes del planeta. Por el contrario, ismos y neo-ismos representan hoy interesantes bancos de datos aún por clasificar y valorar, así como también literatura que ha propiciado y justificado formas de gobierno, ejercicios del poder, método de estudio e investigación y, sobre todo, configurado una memoria histórico-cultural continental de tipo, lamentablemente, fragmentaria y dependiente de lógicas, muchas veces de intereses extracontinentales. Pareciera, en ocasiones, que navegáramos en aguas tan turbias que nos impiden saber si dichos fragmentos representan nuestra memoria o si tenemos una memoria hecha de fragmentos. Tal es el caso del uso y abuso de categorías de paradigmas importados e incorporados a nuestro haber a la fuerza, gracias a la repetición publicitaria y/o en la secuencia educativa. Ejemplo de ello la atribución del nombre americano y de su calidad a un electrodoméstico “made in USA”. O, el uso de de “indio”, “negro”, “descubrimiento de América”, “tercer mundo”, “subdesarrollo”, “latinoamérica” entre tantas otras improntas y categorías debatibles. Lo cierto es que, no podemos reunirnos y plantearnos la ética y conocimiento americanos vendados, cuando el derecho a una memoria histórica no mentirocratizada es legítimo y liberador, ante una ética política que arrastra contradicciones desde la implantación del colonialismo, la lengua, el republicanismo, el Estado-Nación, el planeamiento urbanístico, la ciudadanía, la burocracia, la corrupción, las bibliotecas, el constitucionalismo, las democracias, el intervencionismo de Estado y, sucevivamente, la pobreza, las universidades excluyentes, los desarrollismos bancario-multinacionales, la ingobernabilidad, la intolerancia, la terrofagia, el ecocidio, la comunicación cercenada, el sicariato y la violencia, los desaparecidos, los nuevos populismos y los ejercicios personalistas del poder. Reflexionar acerca de la ética y el conocimiento de/en América imprime identificar en lo espacio-temporal aquellos saberes y procesos que nos permitirán una memoria histórica prudente y reflexiva, planteada por Martin, como horizonte de la ética aplicada. Elementos éstos que propiciarían un real diálogo de saberes, junto a los ancestrales, claves todos para la unión continental de los pueblos americanos sin exclusión alguna; considerando las éticas particulares en función de la autodeterminación y autovaloración de las identidades, las utopías y los procesos integracionistas. La exigencia de un registro preconcebido de informaciones, pensadores, obras, propuestas y proyectos filosófico-políticos sobre-de-para nuestro ethos americano se hace impostergable. No podemos dejar de mencionar el patrimonio activo, en cuanto reflexivo, ya adelantado por los maestros Roig, Zea, Romero, Salazar Bondy, Miró Quesada, Frondizi, Dussel, Cerutti Guldbelg, Biagini, Vasquez, Nuñez Tenorio, entre otros, junto a otros predecesores filósofos en América hispanohablante. Mucho menos, menospreciar los artistas, literatos, cultores populares y líderes espirituales aborígenes con quienes, junto a los anteriores, constituyen nuestro patrimonio de conocimiento continental.

Los movimientos y partidos políticos en América, especialmente en América latina, han influenciado la memoria históricocultural y el reconocimiento identitario. Valores y princípios nacidos de vientres discriminatorios, esclavistas y clasistas también forman parte del patrimonio pensamental del ¿cómo hemos sido? ¿qué hemos pensado e inventado? ¿de qué manera hemos narrado nuestra historia, nuestra cotidianidad, nuestras acciones, nuestros pensares, nuestro miedos, nuestra vida? Todo ello, resulta indivorciable, en el presente, de un caciquismo y caudillismo, de un grupalismo, en muchos casos, ejercido desde el parlamentarismo partidocrático y populista que envilece nuestra memoria colectiva, canalizada con silencio mentirocrático impuesto por medios de comunicación testaferros de intereses foráneos alentadores del continuismo. Nuevos medios, nuevas voces, nuevas maneras de cambiar, analizar y plasmar la historia se están dando cita en la contemporaneidad de América. Rescatar quienes plantean la libertad a partir del ético ser y del ético actuar permite acumular un saber político e integrador; desvinculado, obviamente, del eticismo fundamentado en el blanqueamiento y otras discriminaciones fervientes, como ha sucesido y aún sucede con racistas, existencialistas y fenomenológistas acerca el sujeto y la historia americana, inteligentemetnte cuestionados por Roig, Cappelletti, Zea, Blanco Muñoz, entre otros, en las décadas setenta y ochenta del siglo XX.

Para entender la ética aplicada al conocimiento-memoria de tipo americano consideramos oportuno iniciar con el acercamiento categorial: vaciamiento moral, instancia ética, ética aplicada, extrañamiento de la dimensión ética y red de observatorios de ética, de Martin Fiorino, quien partiendo de la interculturalidad, la ética y la filosofía política propone una ética para la convivencialidad; resultado cultural y pedagógico de importancia continental y extracontinental en su rol, a nuestra manera de ver, de traductor de la ética hacia las culturas, las historias, la vida. Permitiéndonos un abecederaio para la investigación sobre lo americano enraizado en consideración de sociedades de convivencia, inteligencia ética, filosofìa política crítica, interculturalidad, saber de integración, vida y convivencia para la vida y, la relación trilógica sensibilidad-reflexión-prudencia , en el marco del vivir y tolerar humano del hombre planetario. El poder orientar una vida digna desde la relación poderes-problemas-valores debe focalizarse, desde la visión del filósofo, al desarrollar “la sensibilidad ante la vida, en todas sus expresiones y ante lo humano, en toda su diversidad. En segundo término, la reflexión: para repensar la riqueza de la condición humana y pensar los fines que se pueden descubrir y proponer en el campo de la vida. En tercer término, la prudencia: como actuación responsable, que toma en cuenta a todos los involucrados para construir y mejorar los diferentes equilibrios, ser humano-naturaleza, ser humano-sociedad, ser humano-cultura.”(Martin F., 2008:20)

El maestro Martin evidencia una dusseliana convicción de la importancia y apuesta ética con respecto a la vida de la vida y a la vida de lo humano, en términos no sólo de ética discursiva sino de ética de la liberación y ética de la política . Ya en el lejano 1984, al publicar uno de sus estudios sobre la justicia adelantaba la comprensión sobre la vida, lo natural, el logos y lo humano con esencias cambiantes, afirmando: “Lo “justo político” está indicando el ámbito “natural” para la realización del hombre y en tal sentido lo “justo político” se identifica con lo justo humano” . Justo humano no sólo referido a Aristóteles, sino al ser humano necesario, ese hombre-palabra-razon (o logos) en su contexto histórico.

En esta Universidad Nacional de Cuyo, el maestro Martin Fiorino incia su formación y pensamiento como filósofo comprometido con el pensar político libertario en América Latina. Argentino de nacimiento, italiano de nacionalidad y venezolano de residencia, obtiene también grados de especialista, maestro y doctor en Filosofía y Post Doctor en Ética aplicada en Bélgica e Italia, dearrollando una consolidada trayectoria como docente dentro y fuera del continente, además de una importante obra escrita, aún por estudiar, referida a la interculturalidad, la convivencialidad, el pensar ciudadano y político, la verdad y la ética aplicada.

Pertinente es mencionar parte de su obra bibliográfica: Desafìos actuales de la Ética Aplicada (2008); Ética intercultural e Integración Latinoamericana (2006); La organización vital. Vida y supervivencia de las organizaciones (2006); Etica y proyecto político (2005); Historia, comunicación y política en América Latina (2001); Ética, economía y política (1996); El problema de la Verdad en la Metafísica de Aristóteles (1981); entre otros, determinan una incansable búsqueda por desentramar la unidad filosofía política crítica, conformada por la Historia de las Ideas, Filosofía Latinoamericana y Filosofía Política en América Latina que, según él: “...no puede soslayar la necesidad de definir un orden social justo (teoría política), de resimbolizar lo político (psicología política), de argumentar en favor de aquel orden(comunicación política) y de sostener y actuar una concepción democrática, plural y transformadora de la política (praxis política)” (Martin, 1997:217).
Martinianamente, lo político, no debe ser separado del contexto espacio-temporal, humano y de la vida. Alerta, como se evidencia por sus citaciones de A. Roig y E. Dussel, A, Cortina, Aristóteles, Kant entre otros, a lo largo de su obra, sobre la importancia del saber ético en función de la vida y del contexto. Dice: “La valoración de los contextos, que parte de la convicción de que la ética es una tarea para seres humanos concretos en situaciones concretas, permite valorizar a los actores y a las organizaciones que los agrupan, para valorizar también los nuevos procesos y los resultados también nuevos, en la progresiva construcción de una trama valorativa común." (Martin, 2008: 76) De hecho, concibe el presente como momento histórico y “siglo de la ética”, esperanzado, en perspectiva latinoamericana, en la consolidación de una ética de la integración que sea soportada en cinco éticas: de gobierno, de lo público, de las empresas, de la ciencia y de la educación; cuya red sea sinérgica gracias a la solidaridad, la cooperación, la justicia, la convivencia, la vida, las mediaciones, la interculturalidad y la humanización. Por ello, afirma sobre la ciencia: “Hoy, pensar la ciencia es pensar la ética de la ciencia”. (Martin, 2008:25)

Así, encontramos un humilde servidor de América que trasciende sus fronteras naturales para repotenciar la ética de la liberación de Dussel, la historia y filosofía latinoamericana crítica de Roig, la pedagogía en valores de Cortina y la ética del conocimiento de Aristóteles, hasta brindarnos con la ética de la convivencia una manera de estudiar lo americano sin violentar la memoria americana. Por el contrario, revalorizándola, discutiéndola y estimulando con su relación trilógica: sensibilidad-reflexión-prudencia el estudio, el método y la compilación ética del conocimiento histórico americano garantizando de esa manera, junto otros procedimientos interdisciplinarios contemporáneos y alternativos, el no seguir dando importancia, historiográficamente, sólo a las diferencias significativas de un periodo a otro, sino a la fuerte continuidad que, sin duda, persistentes en el tiempo, permitan comprender integralmente el sujeto-colectivo americano y su memoria en el futuro próximo. Visión, ésta, pertinente, cuando hoy en día, para no perder y olvidar el conocimiento humano, se ha iniciado a digitalizar la memoria, la historia escrita, el patrimonio filosófico y artístico, en función del posible futuro vivir fuera del planeta y que, viene siendo estructurada y conocida con el nombre de digital history .

Entender cuántas veces, dónde y por qué se ha mantenido o tomado en cosideración el “extrañamiento de la dimensión ética”, planteado por Martin Fiorino es, fundamental, para entender nuestra framentaria memoria, nuestra incapacidad de poseer una historia escrita y analizada de larga duración y coherente con la identidad continental. Tomar en consideración dichos criterios puede ayudar a consolidar una identidad libertaria y liberadora, una sensibilidad hacia la propia vida que tiende a perderse o hipotecarse, cada día, al olvidar lo que, paradójicamente desconocemos, fuimos, somos y seremos y sobre todo, una prudencia reflexiva a la hora de entender lo americano. Adentrarnos al pensamiento ético aplicado, de Martin Fiorino puede representar asumir un conocimiento americano incluyente, integral y valorativo desde una perspectiva de convivencialidad y de preservación de la vida e historia americana y, subcontinentalmente, de América Latina.

NOTAS:
2.- Sugerimos la lectura de los textos del maestro Martin Fiorino: (2008) Ética de la ciencia. En: Revista electrónica de Humanidades, Educación y Comunicación Social, Año 3, N° 5, pp. 11-18, URBE, Maracaibo, República Bolivariana de Venezuela; (2006) Ética intercultural e Integración Latinoamericana. Ediciones de la Universidad del Zulia, Maracaibo, República Bolivariana de Venezuela; (2006) La organización vital. Vida y supervivencia de las organizaciones. Ediciones de la Universidad del Zulia, Maracaibo, República Bolivariana de Venezuela.


3.- Marganlit, Avishai (2006) Etica de la memoria. Il Mulino, Bologna – Italia. Traducción del inglés al italiano de Valeria Ottonelli. Edición original de la Cambridge (Mass.) London, Harvard University Press (2004) The Ethics of Memory. Marganlit es profesor en la Universidad de Jerusalem.

4.- Martin Fiorino, Victor R. (2008) Desafíos actuales de la Ética Aplicada. Uniojeda Fondo Editorial de la Universidad Alonso de Ojeda, Costa Oriental del Lago, Maracaibo, Repùblica Bolivariana de Venezuela.

5.- Martin Fiorino, V. R. (1995) Bibliografía de la filosofía latinoamericana. La filosofía de la liberación desde 1968 a 1978. En: Revista de Filosofía, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo Garcìa Dìaz”, N° 1/Especial, pp. 99-108, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.

6.- Dussel, E. (1973) Para una ética de la liberación latinoamericana. Siglo XXI, Buenos Aires – Argentina.

7.- Martin Fiorino, V. R. (1984) Lo “justo humano” y la justicia popular en Aristòteles. En: Revista de Filosofía, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Dìaz”, N° 6/7, pp. 119-126, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.

8.- Martin Fiorino, V. R (1997) La fílosofìa política en América Latina: de la historia de las ideas al pensar estratégico. En: Revista de Filosofìa, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Dìaz”, N° 26/27 pp. 209-220, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.



FUENTES PRIMARIAS:
Martin Fiorino, Victor R. (2009) Alterità e riconoscimento: problemi di dialogo interculturale in America Latina. Ponencia del 04 de marzo del 2009 en Dottorado di Ricerca de Geopolitica e culture del Mediterraneo, Università degli Studi di Napoli Federico II, Italia.
_______________________ (2008) Desafíos actuales de la Ética Aplicada. Uniojeda Fondo Editorial de la Universidad Alonso de Ojeda, Costa Oriental del Lago, Maracaibo, República Bolivariana de Venezuela.
________________________ (2008) Ética de la ciencia. En: Revista electrónica de Humanidades, Educación y Comunicación Social, Año 3, N° 5, pp. 11-18, URBE, Maracaibo, República Bolivariana de Venezuela.
________________________ (2007) Ética, educación y construcción de convivencia. En: Revista Educación en Valores. Vol. 2, N° 8, Julio-Diciembre, pp.44-49. Edit. Universidad de Carabobo, Valencia, República Bolivariana de Venezuela.
_________________________ (2006) Ética intercultural e Integración Latinoamericana. Ediciones de la Universidad del Zulia, Maracaibo, República Bolivariana de Venezuela.
_______________________ (2006) La organización vital. Vida y supervivencia de las organizaciones. Ediciones de la Universidad del Zulia, Maracaibo, Repùblica Bolivariana de Venezuela.
________________________ (2005) Ética y proyecto político. Editorial de la Universidad de Los Andes, Mèrida Repùblica Bolivariana de Venezuela.
Martin Fiorino, Victor R. y Ferrer, J. (2002) Ética de la responsabilidad bajo la gestión pública. En: Revista Venezolana de Ciencia Política. N° 22, Universidad de Los Andes, Mérida, Repùblica Bolivariana de Venezuela.
Martin Fiorino, Victor R (2001) Historia, comunicación y política en América Latina. Ed. Sinamaica, Maracaibo, Venezuela.
__________________________ (1997) La filosofìa polìtica en América Latina: de la historia de las ideas al pensar estratégico. En: Revista de Filosofìa, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo Garcìa Dìaz”, N° 26/27 pp. 209-220, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.
__________________________ (1996) Símbolo y comunicación en la política. En: Revista de Filosofìa, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo Garcìa Dìaz”, N° 2/3 pp. 215-222, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.
________________________ (1996) Ética, economia y política. Editorial de la Universidad de Los Andes, Mèrida Venezuela.
__________________________ (1995) Filosofía y sociedad civil. En: Revista de Filosofía, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo Garcìa Dìaz”, N° 1/Especial, pp. 121-126, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.
__________________________ (1995) Bibliografía de la filosofía latinoamericana. La filosofía de la liberación desde 1968 a 1978. En: Revista de Filosofía, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo Garcìa Dìaz”, N° 1/Especial, pp. 99-108, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.
__________________________ (1995) Historia de las ideas, filosofía política y proyecto regional. En: Revista de Filosofía, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo Garcìa Dìaz”, N° 1/Especial, pp. 87-97, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.
__________________________ (1990) Ética, retórica y polìtica en la antropologìa aristotèlica. En: Revista de Filosofìa, Centro de Estudios Filosòficos “Adolfo Garcìa Dìaz”, N° 13, pp. 25-42, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.
_________________________ (1989) Hacia el saber del hombre: Dialéctica, Lógica y Ontológica en Aristóteles. En: Revista de Filosofìa, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo Garcìa Dìaz”, N° 11 pp. 95-119, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.
_________________________ (1984) Lo “justo humano” y la justicia popular en Aristóteles. En: Revista de Filosofìa, Centro de Estudios Filosòficos “Adolfo Garcìa Dìaz”, N° 6/7, pp. 119-126, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.
_________________________ (1981) El problema de la verdad en Platón. En: Revista de Filosofìa, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo Garcìa Dìaz”, N° 4/5, pp. 135-149, Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.
________________________ (1981) El problema de la Verdad en la Metafìsica de Aristóteles. Consejo de Desarrollo Cientìfico y Humanìstico de la Universidad del Zulia, Maracaibo – Venezuela.

FUENTES SECUNDARIAS:
Demenchonok, E. (2007) Fundamentación de la ética en la filosofía latinoamericana. Paideaia Philosophy in Latin America, http://www.bu.edu/wcp/papers/lati/latideme.htm del 10.07.2007
Maeganlit, A. (2006) Etica de la memoria. Il Mulino, Bologna – Italia. Traducción del inglés al italiano de Valeria Ottonelli. Edición original de la Cambridge (Mass.) London, Harvard University Press (2004) The Ethics of Memory

La cultura organizacional y la ética en la acción investigativa universitaria.

Presentamos los resùmenes -en espanol e ingles- de: La cultura organizacional y la ética en la acción investigativa universitaria. Tesis doctoral en Ciencias Sociales. Mención Gerencia presentada el 23.06.2010 en la Universidad del Zulia (Facultad de Ciencias Económicas y Sociales)Maracaibo - Venezuela. p.256, por la Prof. OJEDA Juana C. tutoreada por el Prof. MARTIN FIORNINO, Victor R.


RESUMEN
La presente investigación tuvo como objetivo central, proponer un diseño teórico-práctico de relación entre la cultura organizacional y la ética en la acción investigativa, sobre la base de una teoría de la acción, en las instituciones de postgrado adscritas a la Facultad Experimental de Ciencias en la Universidad del Zulia, con el fin de brindar una contribución a las teorías que estudian los procesos de elaboración y ejecución de la investigación en esos contextos y ofrecer, en forma práctica, información que permita generar políticas que respondan a la cultura organizacional investigativa (COI) y a la ética en la acción investigativa en el nivel de postgrado (EAI). Como contexto social del presente estudio, para poder dotarlo de un significado real, se tomaron 7 programas de postgrado universitarios, como escenarios en los cuales se desarrollaron las observaciones empíricas que sirvieron de contexto para la investigación. Para la introducción teórica del estudio, se revisaron diferentes teorías acerca de la cultura organizacional y de la ética en la acción investigativa, así como las teorías de la acción. Se adoptó una metodología racionalista - crítica, y se generó un diseño teórico-práctico entre los elementos de la cultura organizacional investigativa y la ética en la acción investigativa.

Palabras clave: Cultura, ética, investigación y cultura organizacional.



The organizational culture and ethics at the University investigative action.

ABSTRACT
The present investigation had as a main objective to propose a theoretical-practical relationship between the organizational culture and ethics in research action, on the basis of a theory of action, attached to the Experimental Faculty of Sciences at the University of Zulia, for providing a contribution to the theories that study the processes of development and implementation of research in these contexts and offer, in a practical way, information that allows generate polities that respond to an investigative organizational culture (IOC) and the ethics in the investigative action (EAI) at a post graduate level. As social context of the present study, to be able to give a real meaning, it was took 7 University graduate programs as scenarios which developed empirical observations that provided the context for the research. Different theories about the organizational culture and ethics in the investigative action, as well as the action theories were reviewed for the theoretical introduction to the study. It was adopted a rationalist critical methodology, and it was generated a theoretical practical design between the elements of the investigative organizational culture and ethics in the investigative action.

Key words: culture, ethics, research, and organizational culture.

Ética social: fuerza incluyente para construir ciudadanía (*)

(*) Ponencia presentada en el Corredor de las Ideas por Ineida Machado, Juana Ojeda y Ernesto Salas M.

Dirigir la mirada política hacia, desde y para el sur exige una toma de conciencia ética y social acerca de la convivencialidad humana, que nos coloque, al mismo tiempo, en la necesidad de reconocer los caminos de las lesiones a las cuales ha venido siendo sometida la vida de los actores que conforman hoy ese “hogar público” identificado como humanidad.
Ya no es suficiente la mirada simplemente existencial entre tales actores; ésta debe ampliarse hasta la compleja interrelacionalidad que la misma implica. Así, el reconocimiento de la otredad, como existencia, no basta para darle el verdadero y autónomo sentido a la vida; es necesario tomar en cuenta lo conductual-responsable de lo humano-vivencial y establecer acuerdos para ser compartidos, valorativamente, en medio de diferencias y pluralismos.
Esta tarea no es fácil, ni se desarrolla por medio del azar. Es una empresa que requiere de la actitud volitiva de quienes, facultados por la racionalidad, estamos capacitados para razonar a favor o en contra de nosotros y de los otros y, por ende, de actuar correcta o incorrectamente frente a todos los acontecimientos del quehacer diario; llámese éste cotidiano, profesional, científico, cultural, artístico, religioso, económico, educativo, político, social u otro.
Tal requerimiento referido a la voluntad actitudinal, a su vez, trasciende a un nivel de compromiso que se asume sólo cuando hay la disposición de dar el paso de lo coexistencial-biológico a lo convivencial-humano (Guédez, 2004:63) y de discernir entre el significado de la simple e inmediata reacción frente a un estímulo cualquiera y el complejo sentido de la decisión frente a una determinada situación. En este planteamiento entra en juego la importancia de la libertad, como principio de vida que nos permite decidir y ser lo que queremos, tomando como hilo conductor la brújula ético-valorativa.
Ello significa comprender y aprehender que todos y cada uno de los actores sociales de ese “hogar público” que hoy identificamos como humanidad, somos vulnerables al desenvolvimiento de las relaciones de poder, esto es: a lo político y también a la interrelacionalidad valorativa, esto es: a lo ético. Y es, precisamente, esta vulnerabilidad consciente y aprehendida, el factor determinante en la dinámica de la convivencia humana, como forma de viabilizar la necesaria conversión de los individuos en personas, de las personas en hombre/mujer – humano/humana, de éstos y éstas en buenos y buenas ciudadanos/ciudadanas y, finalmente, a cada uno de ellos y ellas en sujetos éticos ejecutores de una práctica libre, autónoma y responsablemente comprometida con y para la convivencialidad incluyente, no violenta y respetuosa de las diferencias.
La comprensión acerca de este nuevo actor social-humano, en tanto sujeto ético, que demanda la sociedad actual, una vez reconocida en su vulnerabilidad ético-política como proclive a la mera coexistencia entre sus integrantes, pero con reales facultades para ejercitar la convivencia, nos coloca frente a la redefinición de lo ético en términosde una ética contemporánea más dialógica que normativa e identificada como antropobio-cosmocéntrica (Pautassi, 2004: 33) que a su vez encierre una triple caracterización: epistemológica, psicológica y mundialista y en la cual prevalezca la orientación holístico-convergente minimizadora de la conflictividad propia de la complejidad humana.
Hacemos alusión, entonces, a un sujeto ético que se planteé no sólo su relacionalidad entre seres racionales y razonales, sino también de sí mismo con el cosmos y con la naturaleza de donde proviene y donde hace y comparte su vida. Esta referencia, por supuesto que avanza sobre el teocentrismo y el antropocentrismo para tomar posición en un paradigma actualizado, en el cual el “yo pienso” cartesiano pasa a convertirse en el “nosotros razonamos, argumentamos, elegimos y decidimos” autónomamente, propio del hoy humano que encierra la ética aplicada.
Este componente caracterizador de la ética aplicada a la vida, de la bioética en su sentido más humano, nos identifica con el argumento acerca de la denominada “civilización de la convivencia” (Riccardi A, en Eco y otros, 2005: 52), mediante la cual se acepta como válida la afirmación de Tzvetan Todorov acerca de que hoy “todos somos mestizos”, ya que cada uno de nosotros, aun cuando sea dentro de sí , ya ha vivido el encuentro de diversas culturas. Por ello, la dicotomía entre el reclamo repetitivo de las identidades nacionales y el creciente fenómeno de la inmigración, se convierten en elementos que fortalecen a esta “civilización de la convivencia” y redimensionan el sentido independistista desde, en y para el sur.
Indudablemente que esa nueva forma “civilizatoria” evidencia aun más la vulnerabilidad ético-política a la cual se enfrenta la propuesta de la convivencia humana, entendida no como la singular colocación de las identidades en un mismo plano y de manera difusa, sino de darle entrada a las distintas realidades en el marco de lo cotidiano-familiar, profesional-cultural y económico-social.
Esta entrada convergente de distintas realidades, toma fuerza cuando se vincula a la propuesta, también ético-política, del llamado “asociacionismo real” (Candessus en Eco, Riccardi y otros, 2005:79) que significa hacer referencia a un accionar conjunto, tendiente a minimizar la violencia y maximizar la fraternidad solidaria y respetuosa entre los diferentes géneros, pueblos, economías, sistemas políticos, culturas y religiones.
La modalidad de tal “asociacionismo” nos ubica en el camino de la filosofía práctica y, por consiguiente, de la vida democrática relacionada con el papel de la sociedad civil, el gobierno, el Estado, la ciudadanía social, la vinculación de todos estos entre sí y con los principios de justicia, igualdad, responsabilidad y libertad. Vida democrática en términos de una urgente inclusión que frene las disgregaciones existenciales y las exclusiones subsistenciales, con miras a fomentar la participación activa y la solidaridad responsable y universal que acoja al otro en su alteridad ( Rodríguez en Arpini y otros, 2005: 85) y no que lo asimile o lo nivele. Esto, indiscutiblemente, se identifica no sólo con un concepto de democracia en el cual prevalezca lo consensual-razonado, sobre lo designado-representativo, sino también con una definición de ciudadanía que vaya más allá de la simple idea de tener una patria o un documento de identidad que represente la pertinencia corpórea –existencial en un territorio determinado; es decir, ello exige de un análisis enmarcado en la toma de conciencia necesaria para darle carácter público al edificio de lo valorativo-incluyente.
Mucho más, si tomamos en consideración las dificultades económicas, sociales y políticas que se le han presentados a nuestros países latinoamericanos para construir verdaderas democracias participativas e independentistas; todo ello a la luz del ciclo dedictaduras y guerras revolucionarias que han caracterizado a “Nuestra América” durante mucho tiempo y que, a su vez, le han ocasionado encuentros y desencuentros entre la institucionalidad política y la sociedad civil. Ello explica, según Grzybowsky en PNUD (2004:51), el surgimiento de nuevos actores sociales, nuevas demandas y nuevas mediaciones que vienen caracterizando en América Latina, la ampliación del espacio público y desestatización de la política, conducentes a nuevas formas y propuestas para la participación ciudadana que deje atrás la representacionalidad y el profesionalismo política para ejercer el poder.
Es cuestión, también, de redimensionar a los ciudadanos y las ciudadanas como sujetos vivos, racionales, razonales y conductualmente responsables para reconocerse como seres humanos libres y autónomos, desde su simple plano de coexistencialidad (Guédez, 2004: 63), hasta su complejo campo de acción convivencial.
Esto plantea la introducción del elemento ético; pues, el referente libertario, independentista y autónomo lleva implícito la aceptación de la otredad, como necesidad para construir acuerdos de vida compartidos en el marco de la convergencia y de la complementariedad. Así queda claro, éticamente hablando, que el hombre y/o la mujer; los individuos, en general, no pueden desarrollarse solos, necesitan del otro para acercarse a la plenitud de sus potencialidades personales, sociales, culturales, políticas y religiosas.
El individuo es considerado, por naturaleza, como un ser social; condición ésta que lo lleva a salir de su yo-centro hacia su yo-totalidad, hacía el encuentro con el otro, a trascender en sus actos y encontrar su libertad, para ejercer su facultad racional y su capacidad razonal en función de saberse y sentirse autónomo para la toma de decisiones que exige la dinámica de la contradictoria realidad que hoy se debate entre la esfera de lo público/ colectivo y de lo privado/individual.
Alrededor de este debate, gira un espectro sustitucional que hace aun más contrastante y compleja la construcción de una ciudadanía democrática sostenida, social y éticamente, por los pilares de la inclusión. Así, el Estado ha sido sustituido por el mercado: el ciudadano por el individuo; la sociedad política por la sociedad civil; la ideología, por el sectarismo; el hombre, por la máquina; la salud, por la enfermedad; los valores, por los antivalores; la libertad por la opresión; la comunicación, por la información y la vida, por la muerte (Machado, 1999: 154).
Por otra parte es interesante considerar, en la reflexión filosófica, el empleo de cuestiones referidas al qué debo hacer y qué puedo hacer, enfatizándose la importancia, no sólo de las reglas y normas sino también de los acuerdos que deben guiar los hombres en la vida para orientarse y considerar el verdadero sentido de la relacionalidad entre deberes y derechos. Todo ello alude a la conducta ética del individuo.
Así mismo, en la pregunta relacionada con lo qué puedo comprender y aprehender, se especifica la constante voluntad del ser humano, para explicarse el mundo y decidir una conducta que le permita conocer, hacer, cumplir con el deber y responder satisfactoriamente al poder ser, mediante una actuación coherente entre el pensar, hablar, sentir y actuar.
Es, precisamente, esta coherencia entre la psiquis, el logos, la razón y la actuación, lo que caracteriza a la persona humana, realmente humana, que intenta conducir su acción siempre en equilibrio con el principio de responsabilidad, para adquirir y aprehender la condición de permanente socialización que favorece un modo de vida compartido para construir, con bases sólidas, la lógica de la racionalidad convivencial.
Compartir la vida política, dando razones acerca de las acciones y decisiones, traduce la intencionalidad de vivir en armonía consigo mismo y, al mismo tiempo, en, por y para la sociedad. Esto significa, darle el uso correcto a la racionalidad para establecer reciprocidad entre los derechos y deberes de todos, a fin de que la moralidad, es decir, esa intencionalidad del deber ser, se convierta en la éticidad que, como ejecución a tal intencionalidad pasa a marcar el camino axiológico del poder ser y del ser societal igualitario e incluyente.
Sobre la base de esta intencionalidad, la cultura política contemporánea pretende darle un nuevo sentido democrático a la ciudadanía, que va dejando atrás el viejo concepto de ciudadano, como habitante de la polis, y va abriendo espacios oxigenantes al “hogar público” para el cual, el Estado, debe administrar el poder con una justicia distributiva que no solo estimule, sino que garantice las tan demandadas formas de cohesión social, conducentes a una civilidad plena a través de la cual se asuma el compromiso colectivo con la cosa pública y que redefina lo cualitativo de la democracia, no en términos de concebirla como la ausencia de problemas, sino a partir de su capacidad para enfrentar éstos, sin recurrir a medios no democráticos como son la violencia, la contraviolencia, el temor o el contraterror (Mires, 2001:107).
Se trata de repensar la sociedad, en tanto hogar público y formación ética, para ejecutar los métodos de la aceptación y regulación de las diferencias que son, en definitiva, los mecanismos políticos para establecer, como modo de vida ciudadano, el reconocimiento del otro, del que es distinto a mi, de aquel que por ser y pensar de otra manera no debe ser sometido al castigo de la exclusión en un espacio de equilibrada y justa convivencialidad.
La ciudadanía democrática, cohesionada y cohesionadora de la sociedadincluyente, debe y puede sustentarse en lo multi e interpensamental , multi e intercomunicacional y en lo multi e intercultural. De esta manera toma significado y sentido humano el reconocimiento a la otredad, a ese “otro” dusseliano que hoy le da vigencia a la filosofía de la liberación en América Latina, como necesidad identificadora de los oprimidos. (Gogol, 2004: 79).
Tal reconocimiento a la otredad, busca darle contenido ético-social a la ciudadanía, en tanto forma de vida política en el terreno de la identificación sociocultural. Así, la cosa pública, asumida como tal, por el hombre –humano, responsable y libre, plantea la exigencia de su participación decisoria para dar cuenta de sus actos en el terreno de la no violencia y de la razonabilidad dialógica.
Por ello, si bien nos identificamos, en parte , con los planteamientos de José Aranguren en relación a que “La ética, considerada en sí misma, es primariamente personal” por cuanto “es cada hombre quien, desde dentro de la situación en que se encuentre , ha de proyectar y decidir lo que va a hacer y entre las diversas posibilidades que sea capaz de concebir, para salir de esa situación, es el quien ha de elegir (Aranguren, 1999:19)., no es menos cierto que lo conductual - individual trasciende el plano de lo privado para hacerse público, desde el mismo momento en que, de igual forma, cada hombre requiere de la cohesión social para reconocerse en su facultad para elegir y en su capacidad para decidir una u otra opción de vida.
Es pues, este requerimiento de cohesión social, lo que nos lleva a considerar como impostergable la necesaria toma de conciencia acerca de la decisión racional y razonada que demanda la construcción de una ciudadanía interactuante y equitativa que responda a los principios de justicia y libertad humana garantes del respeto a las diferencias y la no violencia.
Es así, como el respeto a las diferencias debe ser explicado a partir de la comprensión que asumamos del ejercicio autónomo del otro para decidir y elegir lo que considere más conveniente frente a una situación particular. Este nivel de comprensión determina la aceptación y, más que la aceptación, el reconocimiento de la condición de socialización que la ciudad representa para quien, como ciudadano, se inserta en el principio de igualdad de oportunidades que nos corresponde a todos. Es innegable que tal inserción implica una nueva manera de vivir la política sobre la base de la participación directa y no de ya tan viciada forma de la representación, característica de las pseudodemocracias latino-americanas.
El sentido de interés público y/o de bien común reclama una práctica de ciudadanía que no puede ser excluyente, segregacionista y opresora. Por el contrario, exige una dinámica de cultura política que asocie una ética de la responsabilidad a la respetuosa inclusión y que integre las distintas formas de convivencia para la toma de decisiones políticas.
Hablar de inclusión, nos obliga a asumir una postura de pensamiento contrario a la aceptación, casi que justificación, de la desigualdad económica, cultural y política que hoy caracteriza a nuestros países latinoamericanos.
Es bien sabido que, en el ejercicio actual de la gobernabilidad, la misma palabra igualdad ha experimentado un declive y tiende a desaparecer del debate político. Hoy la dicotomía “igualdad/ desigualdad” ha sido sustituida por el binomio inclusión /exclusión (López y Padín, 1997: 91) y como mencionáramos anteriormente se intenta sustituir al ciudadano por el individuo, para así justificar, al mismo tiempo, la sustitución del Estado por el mercado y de lo público por lo privado; todo ello en nombre de las falsas bondades de la globalización que, como proceso colmado de particulares e inéditas contradicciones, justifican la concentración económicas en manos de pocas pero grandes regiones y centros, lo cual aumenta considerablemente un culto a la individualidad informática, financiera, telecomunicativa, cuya dinámica se basa fundamentalmente en necesidades de competitividad, consolidadas por una lógica económica basada en el poder del mercado y silenciadora de las verdaderas demandas sociales de los distintos pueblos y las diversas culturas que conforman el planeta actual.
Este intento neoliberal ha puesto en estado de alerta política a quienes, convencidos de la necesidad ética como hilo conductor de la praxis humana, nos resistimos a tolerar la intolerancia y la descarada injusticia que oprime a los pueblos impidiendo que sus pobladores, ciudadanos del mundo, habitantes del hogar público, puedan convivir en solidaria armonía intersubjetiva, multicultural y liberadora.
Ante esta paradójica y compleja situación de competitivismo exagerado no es casual que, por ejemplo, el grupo de Lisboa (Gabancho en Alene, 2002: 401) plantee la urgencia de poner limites a este exceso a través de cuatro contratos mundiales: el social contra la pobreza; el democrático en pro de la participación ciudadana; el cultural, para favorecer la tolerancia y el dialogo entre culturas y religiones y el natural hacia el desarrollo sustentable.
Es cuestión, entonces, de identificar, desde el sur, el desafió democrático que se presenta para el mundo en general y para América Latina en particular. Desafió democrático y dilemas éticos son las condiciones que están presentes hoy en el inventario de la gobernabilidad excluyente de nuestras sociedades político-culturales.
Clarificar los dilemas éticos permite, a nuestro entender, asumir el desafío democrático para convencer con el arma de lo humano convivencial y de la cultura ciudadana equitativa e incluyente.
En torno a este desafío y lo dilemático que el mismo incluye, Appiah (2007: 109), nos indica la importancia social y ética de defender la autenticidad cultural en cada sociedad frente al “imperialismo cultural”, sin que ello niegue la validez intersubjetiva de la visión cosmopolita contemporánea. Lo significativo es saber ponderar lo propio no negociable y lo compartible para el bien común en el marco de la justicia social.
Una vez lograda la identificación cultural de tal desafío y de dichos dilemas se podrá, entonces, redimensionar la ciudadanía para darle el justo lugar que le corresponde a la ética pública, no sólo como contrapuesta a la “ética privada” sino también como una ética social que atienda a los individuos que hacen vida política en una no mas comunidades; vida política desarrollada en un espacio público que le confiere la posibilidad de convivir con una eticidad consensuada que evite el conflicto.
Se trata de dar acceso político al uso público de la razón ética, para darle eficiencia y eficacia a la gobernabilidad, frente a la presión de una economía “global” que ha credo nuevos modos de vivir y subsistir. Presión a la cual no escapan nuestras sociedades latinoamericanas.
La eficacia y eficiencia de la gobernabilidad no puede seguir medido con el falso democraciómetro de “un hombre, un voto”; se ejerce el gobierno por y para la ciudadanía y los ciudadanos, no para los hombres-voto.
La aceptación popular conformista y de espera al término del período de gobierno, no debe ser confundido por los gobernantes con lo esencial de la legitimidad, como real reconocimiento político de los mismos. La no solución de los problemas y más que ello, la no prevención de los problemas conduce a la generación de conflictos no resueltos, lo cual construye el fenómeno del desgobierno y más de la ingobernabilidad de la sociedad (Arbós y Giner, 1993: 3).
Toda esta reflexión filosófica reafirma la estrecha vinculación que está implícita entre la ética y la política. No es posible lograr una verdadera democratización del poder y de la sociedad si no se toma conciencia de la necesidad de convertir a cada individuo en una persona, a cada persona en un hombre humano, a cada hombre – humano en buen ciudadano y a cada ciudadano en un sujeto ético conductor de una praxis política participativa, autónoma, independiente, libre, responsable en y para la convivencialidad incluyente.
He aquí, entonces, donde toma el verdadero sentido la razón pública de la ética, como mediación necesaria para que la participación ciudadana sea culturalmente no violenta y respetuosa de la diferencias. La gobernabilidad ejercida con ética pública, es una demanda de nuestros pueblos latinoamericanos que hoy padecen el hambre de una cultura ciudadana que ha sido negada por muchos de quienes ostentan y/o ejercen el poder político con una mentalidad excluyente y por lo tanto, esencialmente antidemocrática.
Es por ello que se abren espacios a las paradojas emergentes en las cuales se incluyen el pensamiento biocéntrico, complejo y transdisciplinar. Los reduccionismos parecieran aún coexistir con el pensamiento abierto y de amplio espectro para crear un clima cognitivo muchas veces incierto, frente a una realidad cada día más problematizada. Esta coexistencia plantea la necesidad de repensar, reconceptualizar y redimensionar los distintos campos del saber para oxigenar, desde diversos enfoques y estatutos epistemológicos, el espacio hermenéutico en el cual se hace dinámica la relación: hombre-naturaleza-ciencia-sociedad.
Siendo así, repensar el cambio para Nuestra América desde la construcción democrática de ciudadanía, requiere de la razón ético-política para hacer posible la necesaria convivencialidad humana, en el marco del respeto a las diferencias, desde una perspectiva integral, complementaria y convergente entre todos y para todos.

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ÉTICA INTERCULTURAL E INTEGRACIÓN EN AMÉRICA LATINA (*)

(*) Ponencia del Prof. Victor R. Martin Fiorino en el IV Congreso Interoceànico: “La Travesìa de la Libertad ante el Bicentenario”, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina (10-12 de MArzo del 2010)Simposio: Etica aplicada al conocimiento americano.

RESUMEN
El espacio latinoamericano, como entramado de etnias, culturas y tradiciones unidas por la referencia a una historia común, constituye una red dinámica de intercambios simbólicos y conceptuales que apuntan a establecer, en su comprensión histórica, bases cada vez más sólidas para construir instituciones, organizaciones y prácticas integradoras. Tal comprensión histórica, que resalta las potencialidades de realización de las naciones latinoamericanas como sociedades de convivencia, puede ser vista en tres grandes momentos.
Un primer momento se refiere a la experiencia, compleja y conflictiva, de incorporación de los pueblos latinoamericanos al Occidente europeo y genera, independientemente de la necesaria valoración de los aportes de las culturas preexistentes, la referencia a una comunidad de origen, dentro de la diversidad, con múltiples interpretaciones convergentes en cuanto a la etapa que puede ser tomada como punto de partida de la experiencia latinoamericana actual.
El segundo momento hace referencia a los esfuerzos de construcción, presentes ya desde la época de la Emancipación, de una comunidad de vida entre los pueblos latinoamericanos, estableciendo y profundizando los nexos de comprensión, entendimiento y colaboración y comprometiendo instancias culturales, económicas, políticas, educativas, tecnológicas.
El tercer momento se refiere a una comunidad de destino, entendida no como la realización necesaria de un proyecto concebido por un macrosujeto (Estado, Iglesia, Mercado), sino como proyecto y visión compartidos por todos los actores sociales, hecho de diversidad y diálogo y respeto y promoción de la vida. Más allá de la mera supervivencia y de la insuficiente coexistencia, la Ética Intercultural, apoyada en la construcción de bases reales para la convivencia, aporta estrategias para construir un nuevo tipo de ciudadanía intercultural capaz de realizar, a través de mediaciones concretas, un proyecto de vida digna y valiosa que se apoya en tolerancia activa, la cooperación y la solidaridad.

PALABRAS CLAVES: Etica, Interculturalidad, Integraciòn, Amèrica Latina.


El problema de la integración latinoamericana puede ser objeto de varias lecturas que traducen en parte su complejidad y al mismo tiempo su riqueza. Es este un momento en que, en América Latina, se asiste a un cambio de lenguajes en el espacio político, lo que conduce de un tipo de discurso (eficiencia, exclusión) a otro tipo de discurso (cooperación, inclusión); de un tipo de símbolos a otro tipo de símbolos (asumir críticamente la propia historia) en un proceso de resimbolización política; de un tipo de conceptos a otro (conceptualización de un proyecto político. En este marco caben diversas aproximaciones a la problemática de la integración.

La idea de integración está profundamente asociada a la idea de vida y abre el rico y complejo espacio de lo metafórico. La metáfora de la vida introduce una variedad de lenguajes sobre la integración, como variedad de aspectos que manifiestan, al mismo tiempo, la diversidad de expresiones de la unidad vital. En el ámbito metafórico, integrar puede ser leído como equilibrar de modo dinámico (no simplemente compatibilizar). Equilibrar – como idea, como estrategia, como actuación – es hacer posible la vida, no sólo la supervivencia. Es posible sobrevivir desintegrados (en desequilibrio), pero no vivir en sentido pleno. La no – integración – metafóricamente – equivale a vida degradada, a enfermedad (sociocultural), sin que por ello haya que pensar en la salud (sociocultural) como “normalidad”, pues se estaría aceptando una “norma” que establecería la definición de lo “sano” (social). Ello conllevaría, entre otras cosas, una visión ideológica, monocultural y de dominación, que, en cuanto tal, está en las antípodas de la integración (Queré, F. 1994).
La metáfora de la vida sirve, en cambio, para mostrar la complejidad, la convergencia y la articulación de los procesos, - sociales, nacionales, regionales – que pueden contribuir a la vida entendida como macroproceso de equilibramiento continuo, en el marco de situaciones de contradicción, negociación, ajuste, superación y relanzamiento. El plano metafórico abre una lectura de la pluralidad (de culturas, etnias y lenguajes); de la polifonía y la poligrafía de la integración como proceso de crecimiento vital en un marco de interculturalidad (Fornet Betancourt, 2001).

Entre las múltiples lecturas de la integración – económica, política, social, educativa, científica – es posible privilegiar una lectura ética por su carácter de lectura integradora de las demás, en cuanto entiende el proceso integrador como valioso y, por lo tanto, elegible. Su carácter de valioso se lo puede otorgar su contribución a la calidad de vida de grandes sectores de la población de los países latinoamericanos, medible a través de indicadores de desarrollo humano. La lectura ética posee, además, el mérito de unir el aspecto histórico y el aspecto proyectivo. Desde el punto de vista histórico, América Latina nació a su historia propia con proyectos integradores formulados durante e inmediatamente después de las guerras de independencia. La historia de las ideas filosóficas en América Latina recoge, por su parte, la propuesta inicial formulada por J. B. Alberdi sobre una filosofía práctica, de las cosas humanas, de orientación ética, que la muestra como proyecto, como posibilidad escogida en cuanto valiosa. (V. Martín, 2001).

Ambos aspectos, histórico y proyectivo, cobran hoy especial importancia en el marco de la globalización y de la interculturalidad, dando lugar a la compleja tarea de pensar las identidades múltiples y convergentes que se insertan, con sentidos que hay que hacer explícitos, en la historia común de América Latina. Desde esa problemática remisión a una comunidad de origen al mismo tiempo común (colonización, neocolonización, dependencia) y diversa (étnica, lingüística y culturalmente), cabe pensar su convergencia con realidades de supervivencia, coexistencia y convivencia en una comunidad de vida (en construcción) y proyección hacia una comunidad de destino, no entendido como mandato ni como teleologismo, representada por un proyecto de autorrealización.

El enfoque ético de los procesos de integración entre los pueblos de América Latina se abre paso, progresivamente, uniendo aportes que provienen del campo del desarrollo humano, de la resimbolización y reconceptualización del proceso de demanda ética generalizada (exigencias de transparencia, rechazo a la corrupción, cese de la impunidad) de las sociedades latinoamericanas y del correlativo avance en la corresponsabilización de los actores sociales. Ampliando, correlacionando y profundizando las responsabilidades y las actuaciones de los actores sociales, cabe recoger y comunicar los resultados más significativos de experiencias de avanzada en materia educativa (educación para la cooperación y la solidaridad, aprendizaje de la diferencia, proyectos interculturales), religiosa (diálogo, afirmación de la cultura de vida, tolerancia activa), de gestión (responsabilidad social), de desarrollo social (participación, redes sociales).

La ética de la integración se encuentra actualmente en una doble fase de, un primer término, caracterización, discernimiento y categorización de problemas concretos de los procesos de integración en curso. En segundo término, la del establecimiento de su relación con otros saberes; en este sentido, se puede afirmar que la ética de la integración encuentra su status propio como parte de una más amplia “Ética de las relaciones entre los pueblos” (Martínez Navarro, 2000), por cuanto una buena parte de los problemas que ella aborda pertenecen al campo de las relaciones internacionales. De igual modo, la ética de la integración remite también a una teoría general del desarrollo humano y a la potenciación de los elementos que constituyen indicadores de su avance. En la búsqueda de unir la caracterización de los problemas y la concurrencia de saberes para su abordaje, se aborda el desafío de un compromiso práctico para la obtención de una paz justa y duradera así como la relación positiva con la biosfera y el esfuerzo sostenido para profundizar la convivencia (o construir las condiciones para su desarrollo). Es indudable, asimismo, su relación con la filosofía política, por cuanto su problemática involucra a los Estados Nacionales y los campos de la justicia política, economía y social.

Como un antecedente importante que se ubica en terreno de la valorización de lo histórico por parte de la ética de la integración cabe mencionar el pensamiento de Simón Bolívar acerca de la integración, orientado a presentar a la América (América del Sur) ante el mundo como un sistema de instituciones y valores compartidos por los países de la región, despojados de rezagos coloniales. Es una visión de la integración llena de profundo contenido humano, una integración con “sentido y profundidad humanas” (Labarca y Morales, 2000). En esta visión, la libertad como exigencia y la hermandad como vivencia, juegan un papel central: “consolidar la libertad y fundir en una sola las múltiples nacionalidades heredadas de la Colonia”, dice Bolívar, expresando su firme convicción acerca de la solidaridad, la unidad y la integración exigidas por lo que considera el destino histórico de América (S. Bolívar, “Carta de Jamaica”).

En la contemporaneidad de América Latina, la cuatro últimas décadas del Siglo XX han marcado una etapa de las teorías y las prácticas de la relación entre las naciones de la región centrada en una visión neoliberal del crecimiento económico, las economías complementarias y la constitución de mercados. Este enfoque reduccionista, que adoptó el nombre de “integracionista”, en la práctica – y a pesar de cierta retórica muy publicitada – desatendió la inversión social, no prestó importancia a las necesidades elementales de los sectores sociales más vulnerables, convivió cómodamente con diversos tipos de autoritarismo y desembocó en mayor pobreza y exclusión para la mayor parte de la población (Kliksberg, 2004). Esta realidad hace imposible cualquier valoración ética de tales intentos de complementación de economías dependientes, fundados en niveles inaceptables de inequidad e ilegitimidad. En este marco, las pretendidas justificaciones de tales modelos sólo han reflejado diferentes grados de adaptación, acrítica e interesada, de algunos sectores a las reglas y condiciones establecidas por intereses poderosos. En sentido negativo, podría hablarse de una “ética de la supervivencia” (Martín, 1990), completamente insostenible.

El comienzo del siglo XXI muestra un nuevo enfoque de la ética de la integración, aún en pleno desarrollo y del cual sólo resulta posible establecer algunos puntos de referencia, orientaciones y tendencias, aunque no es tiempo todavía para una evaluación de sus resultados, por otra parte, inconclusos. A partir de tales elementos referenciales, cabe establecer algunas aproximaciones:

1) Una aproximación económica. Ella se apoya en un replanteamiento, teórico y práctico, del rol de la economía social y de diferentes experiencias de economía cooperativa y solidaria en curso, en el marco de sociedades y economías en proceso de transformación. Sobre la base de la progresiva construcción de una trama social de valores compartidos, se apunta a la formación de una ciudadanía económica y a la contribución de los elementos financieros, económicos y productivos al desarrollo humano.

2) Una aproximación política. Superar la visión reduccionista de la complementación político – administrativa de los mercados implica avanzar hacia el establecimiento, desarrollo y evaluación de las condiciones para un proyecto de integración que respete y valorice las diferencias entre los pueblos, establezca estrategias comunicativas y participativas y apoye, consolide y articule los resultados que se van obteniendo. Renovada visión política, fundada en el autoconocimiento de la propia historia (que muestra la diversidad de identidades en el origen común), la autovaloración de la cultura y del mestizaje cultural (que muestra riquezas y complementariedad) y la autofirmación del carácter democrático y plural.

3) Una aproximación cultural. Orientada a la construcción de una ciudadanía intercultural latinoamericana, mediante la discusión de los elementos identitarios, considerados no solamente como referencia a la o las comunidades de adscripción, sino principalmente como tejido vivo, deliberativo y dinámico. En esta trama o tejido se entrecruzan elementos derivados del origen múltiple de los grupos sociales latinoamericanos, elementos activos (experiencias, iniciativas, proyectos comunes) que pueden articular una comunidad de vida y elementos proyectivos orientados a la progresiva formulación (deliberativa) de una comunidad de destino entendida como proyecto societario compartido.

4) Una aproximación educativa. Ella se encamina a la formación para la integración, mediante valores orientadores centrados en el desarrollo de los derechos humanos y el respeto y la promoción de la diversidad en todos los órdenes. Se busca el desarrollo de la inteligencia creativa (inteligencia social, inteligencia solidaria, apertura constante de alternativas) y de sus aplicaciones humanísticas, científicas y tecnológicas, así como también la superación de una educación centrada en la satisfacción de las necesidades de los mercados y la apertura a un amplio intercambio educativo, principalmente entre los países latinoamericanos.

5) Una aproximación ética. Las bases para el desarrollo de la ética de la integración están formuladas históricamente en dos etapas que marcan puntos referenciales decisivos:

a. La Ética de la Liberación, surgida a comienzos de los años 70 del siglo XX, cuyas propuestas centran las relaciones entre los pueblos latinoamericanos sobre la construcción de valores compartidos como elementos de un proyecto liberador de autorrealización (Dussel, 1998).

b. La ética intercultural, que desde la perspectiva de la valoración del diálogo y la comprensión entre las culturas, entre los países latinoamericanos y en la relación de América Latina con otras culturas y otras sociedades. Se trata de establecer bases para una nueva racionalidad orientada a pensar, poner en práctica y evaluar nuevas posibilidades de convivencia entre los pueblos (Fornet Betancourt, 2001).
La ética de la integración en América Latina se ha movido histórica y conceptualmente entre tres grandes ejes: 1) La utopía ético – política del pensamiento de Bolívar; 2) El moralismo pragmático neoliberal; 3) La ética intercultural para la integración. El último de estos ejes, que representa una superación de las limitaciones demostradas por los dos primeros, aunque recoge elementos, positivos y negativos, respectivamente, de ambos, está en pleno desarrollo y alimenta hoy discusiones y experiencias en ámbitos académicos, políticos; económicos y educativos, entre otros. Esta ética intercultural para la integración se plantea como ética del desarrollo humano de los pueblos, a través de la construcción de nuevas formas de convivencia basadas en el diálogo intercultural.

El enfoque ético de la integración se apoya en el desarrollo de una racionalidad comunicativa capaz de fundar relaciones de cooperación y solidaridad, en la reinterpretación dinámica de la identidad en la diversidad cultural, en la construcción de una ciudadanía latinoamericana incluyente y en la puesta en marcha de iniciativas concretas de integración que promuevan la dignidad y el bienestar de las personas en el marco de la autorrealización de los pueblos.


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